Հաննա Արենդթ. Մենք՝ փախստականներս

2016 թվականին Հայաստանի Ամերիկյան համալսարանը Շուշան Ավագյանի խմբագրությամբ լույս ընծայեց փիլիսոփա, քաղաքական տեսաբան Հաննա Արենդթի ութ էսսեից բաղկացած ժողովածուն, որն այս տարի կվերահրատարակվի: Ստորեւ ներկայացված է գրքի ներածությունը, որը գրել է Նաիրա Մկրտչյանը:

  Այն, ինչ այնքան այժմեական է դարձնում մեզ համար Արենդթի ձայնը, հետամբողջատիրական

պահում փափագելի քաղաքականության նրա ընձեռած հնարավորությունն է:[1]

Այսօրվա հեռավորությունից 20-րդ դարը ոչ վաղ անցյալն է, որոշներիս ապրած կյանքի մի մասը` աննշան կամ նշանակալից, մեծ կամ փոքր: Որոշակի իրադրություններում, գուցե ոչ զարմանալիորեն, կարծես այդ ոչ վաղ անցյալը չի էլ հեռացել, այլ շարունակում է «բնակվել» ներկայում ու պարբերաբար իրեն ի ցույց դնել: Նույնիսկ անցյալը հաղթահարած լինելու ամենալավատեսական դիրքորոշումներում, միեւնույն է, այն հիշեցնում է, որ այսօրն իր հիմնական կողմերով ու միտումներով հենց 20-րդ դարից է: Ուստի ինչ-որ իմաստով այն պարտադրում է մեզ առերեսել իրեն, իր մասին խոսելու լեզու փնտրել: Իհարկե մարդկության պատմության հոլովույթում 20-րդ դարի «տեղը» որոշելու, այն իմաստավորելու փորձերի պակաս չկա, հետեւաբար, առաջին հայացքից լեզուների պակաս էլ չկա: Բայց 20-րդ դարի փորձառությունների գոնե մի մասը, հետխորհրդային հասարակությունների օրինակով, շարունակում են դեռեւս «անլեզու» կամ «կիսալեզու» մնալ, ինչը հետաձգում, բայց ամենեւին չի չեղարկում վերոհիշյալ առերեսման անհրաժեշտությունը:

Լեզու գտնելու, ստանալու, ստեղծելու փորձերը սկսվում են նաեւ թարգմանությունից, մեր տիպի իրադրություններում` տեսաբանելու (անգամ վերլուծելու) ավանդույթի ծայրահեղ պակասության դեպքերում նախ եւ առաջ թարգմանությունից: Այս իմաստով Հաննա Արենդթի ժառանգությանն անդրադարձը այդ լեզուն կամ գուցե լեզուները գտնելու-ստեղծելու անհրաժեշտության գիտակցման ու տրամաբանության մեջ է: Ինչո՞ւ հենց Հաննա Արենդթ: Ինչո՞ւ է կարեւոր լեզու գտնելու-ստեղծելու փորձ(եր)ի մեջ դիմել նրա ժառանգությանը: Ընտրության հիմնավորումներն իրենց սպասեցնել չեն տալիս, երբ ուրվագծվում է այդ ժառանգության համայնապատկերը եւ դրա տեղը ինչպես 20-րդ դարի, այնպես էլ 21-րդ դարի մտավոր(ական) միջավայրում: Արենդթյան տեքստերը, որոնց կիզակետում գլխավորապես 20-րդ դարն է իր մշակութային, պատմական, սոցիալական, քաղաքական իրադարձություններով ու միտումներով, բազմազան են ու բազմաշերտ: Դրանք մեծ ու փոքր ծավալի գործեր են` ակադեմիական ու հրապարակախոսական, հիմնարար-տեսական ու նկարագրական-էմպիրիկական, հետաքրքիր ընդգրկում ունեն` արդեն վերոհիշյալ 20-րդ դարի առանցքային իրադարձություններից մինչեւ գեղարվեստական գործեր ու նրանց հեղինակներ եւ ոչ միայն: (Կարեւոր տեքստերից են «Ամբողջատիրության ակունքները» (1951թ.), «Մարդկային դրությունը» (1958թ.),[2] «Անցյալի ու ապագայի միջեւ» (1961թ.), «Այխմանը Երուսաղեմում» (1963թ.), «Մարդիկ մութ ժամանակներում» (1968թ.) եւ «Բռնության մասին» (1970թ.), որոնք սակայն նրա աշխատությունների ընդամենը մի մասն են կազմում:) Ավելին, երբեմն այդ տեքստերը չեն էլ տեղավորվում ընդունված բնագավառների ու ասպարեզների սահմաններում, այլ հատում-անցնում են վերջիններս` բոլորովին նոր ու անսպասելի լույսի ներքո ներկայացնելով իրադարձությունները, անցյալի ու ներկայի գործիչներին, նրանց ձեռնարկներն ու գաղափարները:

Իր մտավոր(ական) կազմավորումը խարսխելով հին հունական մշակույթի ու գերմանական փիլիսոփայության վրա` Արենդթն ինքն է դառնում յուրահատուկ առանցք ու մեկնակետ, ում ազդեցության հետագիծը շոշափելի է ժամանակակից քաղաքական մտքի ամենատարբեր հոսանքներում` Յուրգեն Հաբերմասից մինչեւ Ջիորջիո Ագամբեն, Հաննա Ֆենիչել Պիտկինից մինչեւ Սեյլա Բենհաբիբ եւ այլն: Ամենեւին կարեւոր չէ` համաձայն են նրանք Արենդթի հետ, թե ճիշտ հակառակը, փոխակերպում են նրա հղացքները, թե փորձում նրա բարձրացրած հարցերին միանգամայն նոր պատասխաններ տալ: Այլ կերպ ասած` 20-րդ դարի մտավոր(ական) միջավայրն առանց Հաննա Արենդթի (1906-1975) դժվար է պատկերացնել: Նրա մահվանից ավելի քան քառասուն տարի է անցել, բայց նրա հայացքներն ու գաղափարները շարունակում են մնալ սոցիալական ու հումանիտար գիտություններում բնագավառներ հատող ուսումնասիրությունների ու բանավեճերի կիզակետում: Հսկայական թվով ժամանակակից քաղաքական մտածողներ շարունակում են այսպես թե այնպես անդրադառնալ, հղել նրան կամ հրվել նրա հայացքներից:

Արենդթի, նրա ժառանգության ու հայացքների մասին խոսելիս մի քանի կարեւոր նկատառումներ կան, որոնցում անձնական-կենսագրականը սերտորեն ներհյուսված է վերանձնական-համամարդկայինին: Դրանց շարքում առաջինն այն է, որ Արենդթը երբեք իրեն չի դիրքավորել իբրեւ փիլիսոփա, հատկապես, քաղաքական փիլիսոփա, թեեւ նրա մտքի խորությունն ու հիմնարարությունը, որոշակի մտածողներին ու հեղինակներին արած իր հղումները, կենսագրական ինչ-ինչ մանրամասներ պետք է հաստատեին ճիշտ հակառակը: Մասնավորապես, Արենդթն արդեն տասնչորս տարեկանում կարդում է Իմանուել Կանտի «Զուտ բանականության քննադատությունը», ինչը հաստատակամ է դարձնում նրան կրթությունը շարունակելու փիլիսոփայության ասպարեզում: Ոչ պակաս ուշագրավ է համալսարանական կրթության տարիներին ուսուցիչների նրա ընտրությունը: Սկզբում դա Մարբուրգի համալսարանն է Մարտին Հայդեգերի մոտ 1924 թվականին: Մեկ տարի անց նա որոշում է մեկ կիսամյակ ուսանել Էդմունդ Հուսերլին Ֆրայբուրգի համալսարանում, ապա տեղափոխվում է Հայդելբերգի համալսարան, որտեղ նրա ուսուցիչը Կարլ Յասպերսն է: Վերջինիս ղեկավարությամբ էլ Արենդթը 1928 թվականին պաշտպանում է փիլիսոփայության ու աստվածաբանության խաչմերուկում գտնվող «Օգոստինոսի սիրո հղացքը» թեմայով ատենախոսությունը:

1964 թվականին Գյունթեր Գաուսին տված իր հայտնի հարցազրույցում նա հատուկ շեշտում է իր չպատկանելիությունը փիլիսոփաների շրջանակին: Այն, ինչով նա է զբաղվում, քաղաքական տեսությունն է: Եվ Արենդթն ունի իր դրդապատճառներն այսպիսի հայտարարություն անելու համար: Բանն այն է, որ նրա կարծիքով Պլատոնից սկսած` բացառությամբ Կանտի` փիլիսոփաները չեզոք վերաբերմունք չեն դրսեւորել քաղաքականության հանդեպ: Այդ վերաբերմունքը նույնիսկ թշնամական է: Այնինչ` Արենդթն ուզում է քաղաքականությանը նայել փիլիսոփայությամբ չքողարկված հայացքով, այսինքն` մի հայացքով, որը ծանրաբեռնված չէ քաղաքականության հանդեպ արդեն գոյություն ունեցող փիլիսոփայական ավանդույթով:

Սակայն ի՞նչն է ստիպել նրան թողնել փիլիսոփայությունը եւ կտրուկ շրջադարձ կատարել դեպի քաղաքականություն, այն էլ վերջինիս նայել այնպիսի մի հայացքով, որը խզում է գոյություն ունեցող ավանդույթից: Արդյո՞ք այդ շրջադարձից հետո նրա մտավոր(ական) կյանքում իսկապես փիլիսոփայության համար այլեւս տեղ չկա, թե՞ այն ներթափանցում ու տարածվում է Արենդթի մտքի ողջ հյուսվածքով` տեղ-տեղ տեսանելի, վառ նախշերով, տեղ-տեղ` թույլ ու աննկատ: Վերոնշյալ հարցազրույցը բացահայտում է, որ 1933 թվականի փետրվարի 27-ին Բեռլինում[3] տեղի ունեցած եւ դրան հաջորդած իրադարձությունները վճռական նշանակություն են ունեցել Արենդթի թե՛ կյանքի, թե՛ ակադեմիական հետաքրքրությունների շրջադարձի համար: Նացիոնալ-սոցիալիստների իշխանության գալն ու դրան հաջորդած իրադարձությունները, այդ թվում նաեւ հակահրեական քաղաքականության դրսեւորումները, փոխում են փիլիսոփայության հանդեպ նրա վերաբերմունքը: Այն, ինչ անակնկալի է բերում Արենդթին, նացիոնալ-սոցիալիստների իշխանությանը գալը չէ, այլ որոշ մտավորականների (հատկապես Հայդեգերի)՝ Գերմանիայում նացիոնալ-սոցիալիզմին սատարելը, որը պարզապես պատճառաբանված չէր նրանց պաշտոնական դիրքերը պահելու կամ բարելավելու ձգտումով: Ժամանակի փայլուն մտավորական գործիչներ լի են նացիոնալ-սոցիալիզմի հանդեպ հավատով, ինչն ապշեցնում է Արենդթին ու ստիպում խնդրականացնել իրողություններ, որոնք մինչ այդ գոնե իր համար խնդրականացնելի չէին: Իհարկե հետագայում Արենդթի ձգտումը՝ նրանց հասկանալու եւ ինչ-որ իմաստով նաեւ ներելու, բերում է նրան մի եզրակացության, ինչը նրա կյանքի ու գործունեության հետազոտողները ձեւակերպել են այսպես. «Մասնագիտորեն մտածելու պարտադրանքից բխող մեկուսացումն ու վերացականությունը նրանց [խոսքը հատկապես փիլիսոփաների մասին է-Ն. Մ.] զրկում են քաղաքական պատմության եւ մարդկային փոխհարաբերության պարզ, սովորական իրողությունները տեսնելու կարողությունից, իրողություններ, որոնք յուրաքանչյուր այլ մեկի համար ակնհայտ են («յուրաքանչյուրին, ով թուլամիտ չէ») եւ ձեւավորում են քաղաքական կյանքը: Հայդեգերը «փիլիսոփայի փիլիսոփա» էր, եւ նրան իր փիլիսոփայական շնորհալիությանը համամասնորեն «պակասում էին մարդկանց մասին քաղաքական դատողունակությունն ու խորաթափանցությունը»»:[4] Այսինքն` հետհամալսարանական տարիների հենց սկզբից Արենդթը բախվում է իր պաշտելի փիլիսոփայությունն ու մտավորականությունը մարմնավորող մարդկանց կտրվածությանն ու հեռավորությանը մարդկայինից, հատկապես, փոխհարաբերությունների, այսպես ասած` միջեւության (betweenness), տիրույթում մարդկայինի դրսեւորումից:[5] Սա առաջ է բերում յուրահատուկ ներքին լարում` փիլիսոփայության, մտավոր(ական) կյանքի հանդեպ նվիրման եւ այստեղ ու հիմա ծավալվող կենսական գործընթացներին արձագանքելու կարեւորության միջեւ, որոնք խորքային առումով շոշափում են կյանքն ու մահը, պատերազմն ու խաղաղությունը: Այս ներքին լարումը հետաքրքիր կերպով անդրադառնում է նրա կենսագրության վրա: 1933 թվականին նա Գերմանիայից փախչում է Ֆրանսիա` Փարիզ, մի կարճ ժամանակով թողնում մտավորական կյանքը` իրեն ամբողջովին նվիրելով հրեա փախստականների խնդիրներին:

Սակայն առավել հետաքրքիր է հետագայում այդ լարման անդրադարձը մտավոր(ական) ժառանգության վրա. գուցե սա է բացատրում, թե ինչու Արենդթն այդպես էլ իրեն փիլիսոփաների շրջանակի մեջ չի պատկերացնում, ակտիվորեն հրապարակախոսական-ժուռնալիստական գործունեություն է ծավալում իր մնացյալ կյանքի ընթացքում, հատկապես Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո: Միաժամանակ տեսական-հիմնարար իմաստով Արենդթի մտավոր(ական) ժառանգության մեջ ավանդույթի, այն պահպանելու եւ խզելու խնդիրը դառնում է առանցքային հանգույցներից մեկը, ինչը երեւում է նաեւ նրա այս ժողովածուում ընդգրկված «Ի՞նչ է հեղինակությունը» եւ «Կարլ Յասպերս. աշխարհի քաղաքացի՞» էսսեներում:

Ինչպե՞ս կարդալ Արենդթին` հասկանալու արծարծվող հարցերի խորությունը: Ի՞նչպես է նա ձեւավորում իր օրակարգը եւ փորձում այդ օրակարգի հետ գործ ունենալ: Արենդթի մտքի յուրահատկությունը նախ եւ առաջ ոչ մի «իզմի» մեջ չտեղավորվելն է, որն ամենեւին չի նշանակում, թե այդ միտքը հեշտորեն «հարմարվում է» ցանկացած կողմնորոշմամբ այն գործի դնելուն: Կանտից[6] ներշնչված, ով թեեւ վեր էր հանել անտինոմիաների հանգելու բանականության հակումը, բայց ամենեւին չէր երկրորդել մտածելը, դատողունակությունը, ավելին կարեւորել էր սեփական բանականությունն առանց ուրիշի ղեկավարության օգտագործելը,[7] Արենդթը հենց այս դիրքից իր հետատենախոսական շրջանի գործունեության մեջ վերոհիշյալ իրադարձությունների ազդեցությամբ կարծես որոշում է առերեսել իր ժամանակի իրականությանը, ձեւակերպում տալ դրան բնորոշ խնդիրներին, մշակել դրանք մտածումի առարկա դարձնելու միջոցները: Խոսքը մասնավորեցնելու համար բավական է վկայակոչել նրա գրությունների կենտրոնական թեմաներից մեկը` ամբողջատիրությունը: Նրա համոզմամբ` ամբողջատիրական տիրապետության հաստատման իրադարձայնությունն ու աննախադեպությունն անակնկալի են բերում քաղաքական միտքը, քանի որ ամբողջատիրության քաղաքականության քայլերը «պայթեցրել են քաղաքական մտքի մեր ավանդական կատեգորիաները» եւ «բարոյական դատողության չափանիշները»:[8] Ամբողջատիրության իր ուսումնասիրության մեջ նա չի սահմանափակվում գերմանական փորձառությամբ, այլեւ ընդգրկում է խորհրդային փորձառությունը,[9] ինչով դառնում է առաջիններից մեկը, ով իմաստավորում է խորհրդային ամբողջատիրությունը` այլ կերպ ասած ստեղծում դրա մասին խոսելու «լեզու» եւ ամբողջատիրության ու դրան ուղեկից երեւույթները դիտարկում ավելի լայն շրջարկում, քան պարզապես ազգային պետությունն է:

Ընդհանրապես Արենդթը փորձում է նրբորեն որսալ ու խնամքով ներկայացնել պատմական կարեւոր ջրբաժանները, դարաշրջանների միջեւ տարբերությունները, ցույց տալ (Արեւմուտքի տեսանկյունից) 20-րդ դարը մի կողմից անցյալի հետ իր կապի, մյուսից` անցյալի հետ արմատականորեն խզելու իր յուրօրինակության մեջ: Եվ այդ յուրօրինակության մեջ նա երեւան է հանում 20-րդ դարին բնութագրական մարդու, անհատի մենությունը, մեկուսացումը, սոցիալական հյուսվածքի քայքայումը: Վերջինիս անդրադարձը ամենեւին պատահական չէ: Դեռեւս իր ատենախոսության մեջ այս խնդիրը չի շրջանցվել: Նրա ղեկավարը` Կարլ Յասպերսը հատուկ ուշադրություն է դարձնում իր ժամանակի այս ախտորոշմանը եւ, ի տարբերություն Մարտին Հայդեգերի, ով նախընտրում է մտածել, խորհել մենության մեջ` սոցիալական կապերից ձերբազատված, իբրեւ ելք առաջադրում է հաղորդակցվելը:[10]

Սակայն որտե՞ղ (վերա)գտնել ու (վերա)հաստատել միջեւության տեղանքը: Որտե՞ղ դուրս պրծնել մեկուսացումից ու հաղորդակցվել: Ինչպե՞ս աշխարհում ծավալվող գործընթացներում համամասնակից լինել: Այս հարցերին պատասխանելու ձգտումը Արենդթի հայացքը նախ ուղղում է դեպի իրեն այնքան սիրելի հին հունական մշակույթ, որի պոեզիան բնագրի լեզվով անգիր էր սովորում պատանեկության տարիներին: Եվ ահա առանձնապես 20-րդ դարի շրջարկում մարդկային հարաբերությունների դյուրաբեկությունն ու փխրունությունը գիտակցած, նրա մոտ քաղաքականության հանդեպ հետաքրքրություն է առաջանում, բայց քաղաքականությունն ըմբռնված գլխավորապես հին հունական մտահորիզոնում: «Քաղաքականությունը հիմնված է մարդկանց բազմակիության իրողության վրա», - գրում է Արենդթը ի պատասխան այն հարցի, թե ի՞նչ է քաղաքականությունը եւ շարունակում. «Քաղաքականությունը գործում է զանազանների միասին ու համատեղ լինելուց»:[11] Իսկ ի՞նչ է նշանակում հին հունական, առավելապես արիստոտելյան ավանդույթով քաղաքականության այսպիսի բնութագրումը: Արենդթյան մտահղացմամբ զանազաններն իրենց յուրակերպությունը պահպանած, ոչ թե ընդհանուրի մեջ այն կորցրած կամ առկախած անհատներն են: Նրանք քաղաքականության հանրային` բաց ու ընդհանուր տարածքում հանդիպում են միմյանց քաոսը կարգաբերելու, տնային-բնական կյանքի անհրաժեշտությունից դեպի ազատության տիրույթ դուրս գալու, նորը սկսելու համար: Հետեւաբար, գործունեական կյանքը նախ եւ առաջ քաղաքականության մեջ կյանքն է: Վերջինիս քայքայումն ու անհետացումը ժամանակակից աշխարհում, հանրային կյանքի բյուրոկրատացումը շատ են մտահոգում Արենդթին, քանի որ հնարավոր են դարձնում բռնպետության նոր ձեւի` առանց բռնապետի բռնապետության գոյությունը:

 Այսպիսով, Արենդթը ստանձնում է ոչ միայն 20-րդ դարն իմաստավորելու գործը, այլեւ նախազգուշացնում մարդկությանը սպասվելիք տագնապեցնող հեռանկարի մասին: Նրա անձի ու գործունեության շուրջ հետաքրքրությունները մինչեւ հիմա չեն մարել, ինչը տեղ է գտնում նրա տեսական ժառանգությանը նվիրված դասախոսությունների շարքերում, գեղարվեստական ու վավերագրական ֆիլմերում: Սա թերեւս ունի մի պատճառաբանություն եւս: Իր ժամանակի կարծրատիպերին ընդդիմացող ու դրանք կոտրող այս ոչ կոնֆորմիստ կինը մինչեւ հիմա շատերի համար նաեւ վիճելի կերպար է, ոչ միանշանակորեն ընդունելի, բայց նաեւ` ներշնչող: Նրան առանձին մենագրություններով անդրադարձել են ժամանակակից այնպիսի կին քաղաքական տեսաբաններ, ինչպիսիք են Սեյլա Բենհաբիբը, Հաննա Ֆենիչել Պիտկինը, եւ Յուլիա Կրիստեւան: Վերջինս 1999 թվականին Տորոնտոյի համալսարանում կարդում է Հաննա Արենդթին նվիրված հինգ դասախոսություններ, որոնք «Հաննա Արենդթ. կյանքը պատում է» խորագրի ներքո անգլերեն թարգմանությամբ հրատարակվում են երկու տարի անց: Սա դասախոսությունների շարք է` հարգանքի տուրք այդ ինքնատիպ կնոջն ու նրա արած գործին: Ուշագրավ այս աշխատությունը յուրահատկորեն ներհյուսել է ակադեմիականն ու ոչ ակադեմիականը, անձնականն ու համամարդկայինը, հավանաբար, որովհետեւ Հաննա Արենդթն ինքն էլ էր այդպիսին` անձնական ու համամարդկային, լիարժեք ու դրամատիկ կյանք ապրած, ինքն իր սահմանները փորձառած ու զանցած:

Նաիրա Մկրտչյան

[1] Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (Rowman & Littlefield, 2003), 198.

[2] Անգլերենից Արենդթի իսկ թարգմանությամբ այս հիմնարար աշխատությունը գերմաներեն հրատարակվել է 1960 թ.-ին «Vita activa կամ գործունեական կյանքի մասին» վերտառությամբ:

[3] Այդ օրը Ռայխսթագի շենքի վրա հարձակման հետեւանքով այրվել է գմբեթը, որին հետեւել են նացիոնալ-սոցիալիստների քաղաքական հակառակորդների հանդեպ հետապնդումներն ու ձերբակալությունները:

[4] Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 46: Այս մեջբերման մեջ Պիտկինը հղում է Արենդթի կենսագրական գործերից մեկին Young-Bruehl Elisabeth, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven and London: Yale University Press, 1982), մասնավորապես խոսքը այդ աշխատությունից հետեւյալ էջերի մասին է՝ 304, 327, 443:

[5] Արենդթը, ով ատենախոսության պաշտպանությունից հետո հրաժարվում է ակադեմիական կարիերայից ու տեղափոխվում Բեռլին, իր ժամանակակից որոշ մտավորականների նման շատ լավ հասկանում է, որ նացիոնալ-սոցիալիզմի իշխանության գալն անխուսափելի է ու նաեւ կործանարար:

[6] Արենդթը Կանտին հատուկ անդրադարձ ունի իր «Կանտի քաղաքական փիլիսոփայության մասին դասախոսություններ» գործում (Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1982):

[7] Տե՛ս Իմանուել Կանտ, «Պատասխան հարցին` ի՞նչ է լուսավորականությունը», թարգմ. Աշոտ Ոսկանյանի, Աշոտ Ոսկանյան (խմբ.) Հայաստանը Եվրոպայի ճանապարհին, Երեւան: Անտարես, 2005, էջ 141:

[8] Տե՛ս սույն ժողովածուում «Ամբողջատիրության ակունքները. պատասխան», էջ 96:

[9] Հետպատերազմյան իրադրության ու ԽՍՀՄ-ի հետ Արեւմուտքի լարված հարաբերությունների պայմաններում Արենդթին բավական դժվար էր ձեռքի տակ փաստական նյութեր ունենալ: Բացի դրանից` ի տարբերություն նացիստների, ովքեր բարեխղճորեն էին փաստաթղթավորում իրենց գործողությունները, ԽՍՀՄ-ում նման պրակտիկան թերի էր, ինչը մինչեւ հիմա էլ դժվարացնում է այդ ժամանակաշրջանի ուսումնասիրությունը:

[10] Տե՛ս Կարլ Յասպերսի հետեւյալ աշխատությունները Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauugen (Berlin und Heidelberg: Springer-Verlag, 1922); Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven and London: Yale University Press) եւ այլն:

[11] Hannah Arendt, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß (München und Zürich: Piper, 1993), 9-10.