Յուլիա Կրիստևա. «Մտածել ազատության մասին մութ ժամանակներում»

Հոլբերգի դափնեկիր Յուլիա Կրիստևայի ելույթը Հոլբերգի սիմպոզիումում, 2004 թվականի դեկտեմբերի 2-ին: Ներկայացվում է կրճատումներով:

Այսօր ձեր առջև կանգնած է ծագումով բուլղարացի, ազգությամբ ֆրանսիացի, Եվրոպայի քաղացի, որն իրեն համարում է կոսմոպոլիտ մտավորական. միայն այս վերջին փաստը բավական կլիներ Բուլղարիայում մանկությանս շուրջ հետաքննություն սկսելու համար: Այդ ժամանակվանից ի վեր շատ բան է փոխվել, և չնայած երկիրը, որտեղ իմ արմատներն են, դեռ պայքարում է տարբեր տնտեսական և քաղաքական խնդիրների լուծման շուրջ, այժմ ճանապարհը բաց է՝ ոչ միայն Բուլղարիայի՝ ՆԱՏՕ -ի անդամ դառնալու, այլև նրա՝ Եվրամիությանը լիիրավ անդամակցության համար: Այս ամենն անհնար կլիներ պատկերացնել երեսունինը տարի առաջ՝ 1965 թվականին, երբ ես հեռացա Բուլղարիայից՝ ուսումս շարունակելու Փարիզում՝ շնորհիվ մի հեռատես առաջնորդի՝ Շառլ դը Գոլի վարած քաղաքակության շրջանակներում տրվող դրամաշնորհի, ով արդեն կանխատեսել էր Ատլանտիկ օվկիանոսից մինչև Ուրալ ձգվող Եվրոպայի ճակատագիրը:
Այժմ՝ 2004-ին, ես դեռ մտածում եմ այն ժամանակվա մասին՝ ոչ հեռավոր անցյալում, և բոլոր, երբեմն չերևացող, երբեմն էլ բավականին ռիսկային ջանքերի մասին, որոնք նախաձեռնել էին բազմաթիվ մտավորականներ և այլք կոմունիստական ​​ժամանակաշրջանում: Նման խիզախ անհատների շնորհիվ Բուլղարիան այսօր ժողովրդավարական երկրների հասարակության անդամ է: Այս փաստը հրաշքի նման է, եթե չմտաբերենք ապրած տառապանքը, իրականություն չդարձած հույսերը և մտավոր աշխատանք ենթադրող մասնագիտությունների ներկայացուցիչների ընդհատակյա աշխատանքը, որոնք դանդաղորեն խարխլում էին ամբողջատիրության հիմքերը:
Նման դեպքերում ընդունված է հիշել ծնողներին, և ես հիշում ես հորս՝ Ստոյան Կրիստևին: Ուղղափառ եկեղեցու այս կրթյալ ներկայացուցիչը ցանկանում էր, որպեսզի ես սովորեմ ֆրանսերեն վաղ տարիքից և գրանցեց ինձ ֆրանսիացի միանձնուհիների կողմից ղեկավարվող տարրական դպրոցում, որպեսզի յուրացնեմ քննադատական ​​ոգին և ազատության այն ճաշակը, որով իրավամբ հայտնի է Ֆրանսիան: Մտաբերում եմ նաև մայրիկիս՝ Քրիստինե Կրիստևային, ով միատեղում էր գիտական ​​սուր միտքն ու պարտքի ուժեղ զգացումը մեղմ բնավորության հետ և ինձ փոխանցեց մարդու զարգացման համար այնքան անհրաժեշտ, և հատկապես կնոջ, առավել ևս՝ տարագիր կնոջ զարգացման համար անհրաժեշտ գծերը: Ահա իմ ընտանեկան ծագման պատմությունը, որն ամրապնդվել է Բուլղարիայում՝ իր բուռն պատմության ընթացքում մշակույթի և կրթության նկատմամբ ձևավորված հարգանքով. սա այն հիմքն է, որի շնորհիվ հետագայում ես ընկալեցի այն ամենը, ինչ կարող էր ինձ առաջարկել ֆրանսիական քաղաքակրթությունը: Այսօրվա գլոբալացված աշխարհում, որում ապրում ենք, ես ​​պարտքի մեծ զգացում ունեմ Ֆրանսիայի նկատմամբ և հպարտությամբ եմ կրում Ֆրանսիայի Հանրապետության գույները տարբեր երկրներում և մայրցամաքներում, որտեղ առիթ եմ ունենում այցելել:

Երկու քաղաքակրթություն
1989 թվականին Բեռլինի պատի փլուզումը երևան հանեց ազատության կամ ազատակամության երկու տեսլականի՝ եվրոպական և հյուսիսամերիկյան տարբերությունը: Ցանկանում եմ ի սկզբանե հստակեցնել, հետագա որևէ թյուրըմբռնումից խուսափելու համար, թե ինչ նկատի ունեմ ազատության կամ ազատակամության երկու տեսլական ասելով, որոնք բոլոր ժողովրդավարական հասարակություններն առանց բացառության մշակել են, և որոնցով, ցավոք, մենք բավականաչափ չենք հպարտանում: Ես խոսում եմ ազատության երկու տեսլականի մասին, որոնք հենվում են հունական, հրեական և քրիստոնեական ավանդույթների վրա, և որոնք, չնայած ամոթի և փառքի դրվագներին, մնում են մեր ամենակարևոր ձեռքբերումը: Ազատության այս երկու տեսլականները, այնուամենայնիվ, էական են: Երբեմն, ինչպես օրինակ մեր օրերում, դրանք հակադրվում են: Այնուհանդերձ, ազատության այս երկու տարբերակները փոխլրացնող են, և ես իսկապես հավատում եմ, որ դրանք կրում է մեզնից յուրաքանչյուրը՝ Ատլանտյան օվկիանոսի որ ափին էլ որ լինի: Եթե իմ հետագա խոսքում ​​ես շարունակեմ դրանք հակադրել, ապա միայն շարադրանքիս հստակության համար:

Իմանուիլ Կանտը իր «Զուտ բանականության քննադատություն» (1781 թ.) ու «Պրակտիկ բանականության քննադատություն» (1789 թ.) աշխատություններում առաջին անգամ սահմանեց մի բան, որը այլ մարդիկ նույնպես պետք է զգացած լինեին, բայց չէին կարողացել այն ձևակերպել. այն է՝ ազատությունը բացասական իմաստով, «սահմանափակվածությունների բացակայությունը չէ», այլ դրական իմաստով՝ «ինքնակերտման» հնարավորություն, Selbstanfang: Այսպիսով, նույնացնելով «ազատությունը» ինքնաբերաբար սկսելու ունակության հետ՝ Կանտը ճանապարհ է բացում նախաձեռնող անհատի գովքի համար, «ես»-ի արտահայտման նախաձեռնության համար, եթե հնարավոր է նրա տիեզերաբանական դատողությունները փոխանցել ավելի անձնական մակարդակ: Միևնույն ժամանակ, բանականության ազատությունը, լինի դա զուտ, թե պրակտիկ, նա ստորադասում է աստվածային կամ բարոյական պատճառին:
Ավելի ընդարձակեմ միտքս՝ աշխարհում, ուր ավելի ու ավելի է գերակշռում տեխնոլոգիան, ազատությունը դառնում է միշտ «ես»- ից դուրս գտնվող, «գործին» հարմարվելու կարողություն, և որն ավելի ու ավելի քիչ է մնում բարոյական և ավելի ու ավելի շատ դառնում տնտեսական երևույթ: Իդեալականի դեպքում այս երկու գործոնները հանդես են գալիս միաժամանակ: Մտքի նման զարգացման դեպքում, որը նախընտրում է բողոքականությունը (ես այստեղ նկատի ունեմ Մաքս Վեբերի աշխատանքը կապիտալիզմի և բողոքականության կապի վերաբերյալ), ազատությունը դառնում է պատճառի և հետևանքի տրամաբանությանը հարմարվելու ազատություն, ինչպես կասեր Հաննա Արենդթը՝ «հետևանքների հաշվարկի», այսինքն՝ արտադրության, գիտության և տնտեսության տրամաբանությանը: Այս իմաստով ազատ լինելը կնշանակի օգուտ քաղել պատճառների և հետևանքների այս տրամաբանությունից և տնտեսական շուկային հարմարվելուց:

Այս տեսակ ազատության գագաթնակետը գլոբալացման և անզուսպ ազատ շուկայի տրամաբանությունն է: Գերագույն պատճառը (Աստված) և տեխնիկական պատճառը (դոլար)՝ «գործիքայնացման» տրամաբանության շրջանակներում մեր ազատության գործարկման երաշխավորը հանդիսացող այս համագոյ տարբերակերն են: Բնավ չեմ մերժում նմանատիպ ազատության առավելությունները: Նման ազատության առավելությունը կայանում է նրանում, որ այն կարող է հարմարվել «պատճառների և հետևանքների» տրամաբանությանը, որն էլ արտահայտվում է յուրատեսակ մտածելակերպի ձևով՝ «մտածողություն-որպես-հաշվարկ» ու գիտական ​​մտածողություն: Ըստ իս, այս տեսլականը վճռորոշ նշանակություն ունի մեր՝ դեպի տեխնոլոգիայի և ավտոմատացման հասանելիության գործում: Թվում է, թե ամերիկյան հասարակությունը ավելի լավ է հարմարեցված այս տեսակ ազատությանը: Պարզապես նկատի ունեմ, որ սա ազատության միակ տեսակը չէ:
Կա նաև ազատության մեկ այլ տեսլական, որը առկա է հունական աշխարհում, գտնվում է նրա փիլիսոփայության հենց սրտում, նախասոկրատների մոտ, և որը զարգանում է սոկրատական ​​երկխոսությունում: Ազատության այս հիմնարար բազմազանությունը չի ենթարկվում պատճառին, ինչը նշանակում է, որ այն նախորդում է արիստոտելյան «կատեգորիաներին», որոնք արդեն գիտատեխնիկական մտածողության նախադրյալներն են: Ազատության այս հիմնարար բազմազանությունը Կեցությունում է, ավելին՝ Լեզվի Կեցությունում, որը փոխանցվում է /l/'Etre de la Parole Qui se Livre, կամ ներկայացնում է ինքն իրեն կամ ուրիշներին ու, այդպիսով, ազատում ինքն իրեն այդ գործընթացում: Լեզու-Կեցության այս ազատագրումը, որը տեղի է ունենում «Ես»-ի ու «Ուրիշ»-ի հետ հանդիպման ժամանակ, ընդգծվել է Կանտի մասին Հայդեգերի քննության շրջանակներում (1930 թվականին կազմակերպված «Մարդու ազատության էությունը» թեմայով սեմինարում): Նման մոտեցումը ներգծում է ազատությունը փիլիսոփայության հենց բուն էության մեջ, որպես հավերժական հարցում՝ նախքան թույլ կտար ամրապնդվել, միայն այդ սկզբնական ազատության մեջ, հետագայում, պատճառների և հետևանքների հաջորդականության և դրանց տիրապետելու ունակության մեջ:

Մի անհանգստացեք. հավատացնում եմ, որ չեմ խորանա այս բանավեճում, ու որ արդեն չափից ավելի պարզեցրել եմ ազատության երկու հասկացությունները Կանտի և Հայդեգերի դեպքում: Ինձ հետաքրքիր է ազատության այս երկրորդ հայեցակարգը քննարկել արդի աշխարհի համատեքստում: Ազատության այս երկրորդ տեսակը խիստ տարբերվում է այն հաշվողական տրամաբանությունից, որը տանում է դեպի անզուսպ սպառողականություն. այդ հայեցակարգը ներկայանում է Խոսքի-Էության մեջ, «Ես»-ի ներկայացումը «Ուրիշ»-ին դեպքում:
Հուսով եմ հասկանում եք, որ ազատության հոգեբանական և սոցիալական նման տեսակ ենթատեքստերը Ֆրանսիական Տեսությունը[1] կազմող հիմնական թեմաներն են: Բանաստեղծը դրա հիմնական պահառուն է` ազատախոհի հետ միասին, որը մարտահրավեր է նետում սոցիալական պատճառների և հետևանքների պայմանականություններին` այլախոհության ձգտման ցանկությունը դուրս բերելու և ձևակերպելու համար: Էլ չասած վերլուծաբանի հաղորդման ու հակահաղորդման փորձառության մասին: Բայց չմոռանանք նաև հեղափոխականին, ով անհատի արտոնությունները բարձր դասեց մյուս բոլոր պայմանականություններից. դա Մարդու իրավունքների հիմքն է, և Ֆրանսիական հեղափոխության կարգախոսը՝ «Ազատություն ‑ Հավասարություն- Եղբայրություն», որն այդ ժամանակ ամրապնդեց անգլիական Հաբեաս կորպուս ակտի[2] գաղափարները: Եթե ունակ ենք լսել և մեկնաբանել այս տարատեսակ կերպարները, մենք ավելի լավ զինված ու պատրաստված կլինենք՝ ազատվելու 18 -րդ դարի որոշակի տեսլականից, որը դարձավ գերիշխող, իսկ Լուսավորության ժառանգությունը սխալմամբ այն դիտում է որպես վերացական ունիվերսալիզմի մի տեսակ:

Բայց ես կցանկանայի վերադառնալ մեր ներկա իրականությանը: Մենք գտնվում ենք եվրոպական համայնք կառուցելու ճանապարհին՝ չնայած այն բոլոր դժվարություններին, որոնք անտեսել հնարավոր չէ: Հաճախ, քաոսային եվրոպական այս հավաքում Ֆրանսիայի ձայնը, որին երբեմն դժվար է իրեն լսելի դարձնել, երբ կոչ է անում կառուցել «սոցիալական Եվրոպա», դեռևս դաշնակիցներ է գտնում այլ կառավարություններում և տարբեր երկրների հասարակական կարծիքներում: Թեև նրանք բոլորը խորապես կապված են իրենց յուրահատուկ մշակութային ավանդույթներին, այնուամենայնիվ բոլորը անուղղակիորեն կամ ուղղակիորեն կիսում են ազատության մեր հասկացությունը: Մենք փորձում ենք առաջ մղել «սոցիալական մոդելը», որը բացառապես laissez- faire կապիտալիզմի մոդել[3] չէ, որը հաճախ նույնացվում է «ամերիկյան մոդելի հետ»: Մշակութային տարբերության վրա մեր շեշտադրումը ոչ միայն պայմանավորված է նրանով, որ պատկանում ենք ավանդույթին և ունենք հիշողություն, որը կարող է ավելի հին լինել, «ավելի նրբին» և «ավելի բարդ» և այլն, որովհետև այն սկիզբ է առնում «Հին աշխարհից»: Դա ավելի շուտ պայմանավորված է նրանով, որ մենք ունենք ազատության այլ տեսլական. այն գերադասում է անհատի յուրահատկությունը տնտեսական և գիտական ​​գործոններից նկատմամբ: Երբ ֆրանսիական կառավարությունը՝ ձախակողմյան, թե գոլիստական աջակողմյան, ընդգծում է մեր «համերաշխությունը» ընդդեմ «լիբերալիզմի»՝ տնտեսական և սոցիալական մրցակցության չկարգավորված դասական իմաստով, ուրեմն դա պետք է հասկանալ որպես ոչ այլ ինչ, քան ազատության այդ հայեցակարգի պաշտպանություն:

Մենք, անշուշտ, քաջատեղյակ ենք այն ռիսկերից, որոնք կարող են բխել նման վերաբերմունքից՝ ժամանակակից տնտեսական իրականության անտեսում, ենթարկում չափազանց կորպորատիվ բնույթ կրող պահանջներին, միջազգային մրցույթներին մասնակցելու անկարողություն, անգործությունը, հետամնացություն: Ահա թե ինչու մենք պետք է զգոն լինենք և միշտ հիշենք մեր տեխնոլոգիական աշխարհի նոր սահմանափակումների մասին, «պատճառների և հետևանքների» տիրույթի մասին: Սակայն, միևնույն ժամանակ, դժվար չէ տեսնել այլ տեսակ ազատության առավելությունները, որն իր աջակցությունն է ստանում եվրոպական մի շարք երկրներում: Դա ավելի շուտ ձգտում է, քան հաստատուն նախագիծ՝ պայմանավորված յուրաքանչյուր մարդու, այդ թվում՝ աղքատների, հաշմանդամների, թոշակառուների և սոցիալական նպաստներով ապրողների կյանքի յուրահատկության և փխրունության իրական մտահոգությամբ: Այն նաև հատուկ ուշադրություն է պահանջում սեռական և էթնիկ տարբերություններին, տղամարդկանց և կանանց նկատմամբ, որոնք դիտարկվում են իրենց յուրահատուկ մտերմության շրջանակներում, այլ ոչ թե որպես սպառողների պարզ խմբեր:
Եվրոպական մակարդակում նման մերձեցման հիմքն այն է, որ կա այլ տեսակ ազատություն, որն անհրաժեշտ է պաշտպանել: Պոստմոդեռն դարաշրջանում ոչ լավագույն տնտեսական և տեխնիկական ցուցանիշները ամենակարևորն էին մարդու ազատագրման տեսանկյունից, չնայած դա իսկապես այդպես էր կապիտալիզմի նախորդ շրջանում: Այս տեսանկյունից մասնավորությունները կարևոր են՝ ապրելու արվեստը, ճաշակը, հանգիստը, այսպես կոչված «սին» հաճույքները, երանությունը, լրիվ պատահական իրադարձությունները, չարաճճիությունը, շռայլությունը, անգամ մեր «մութ կողմը», կամ, կարճ ասած, ազատությունը որպես ցանկացած «Պատճառին» նախորդող «Աշխարհում- Կեցության» էություն: Հենց այս տարրերն են բնութագրում եվրոպական մշակույթը և, կարելի է հուսալ, որ այլընտրանք են առաջարկում գլոբալիզացված աշխարհի համար, որտեղ մենք ապրում ենք:

Վերջերս ես փորձեցի նկարագրել մարդկային յուրահատկության այս ասպեկտը, երբ քննարկեցի «Կանացի հանճարը»՝ Արենդտի, Քլայնի[4] և Կոլետի[5] կյանքի և ստեղծագործության եռագրության մեջ: Անհատական ​​կանացի հանճարի հասկացությունը կարող է մեզ դուրս բերել զանգվածային ֆեմինիզմից, որում ամեն կնոջ յուրահատկությունը վտանգվում է անտեսված մնալ, չնայած, ակնհայտ է, որ հանճարեղության հասկացությունը կարող է տարածվել երկու սեռերի վրա:
Կարո՞ղ ենք պահպանել ազատության այս ըմբռնումը որպես ընդհանուր մարդկային արժեք: Սա ոչ մի դեպքում հաստատ չէ, որովհետև ամեն բան խոսում է այն մասին, որ մեզ գրավում է մեր հաշվարկային մտածելակերպը և սպառողականությունը: Թվում է՝ դրա միակ հակակշիռը կրոնական աղանդների վերածնունդն է, որոնց համար սրբությունն այլևս «մշտական ​​հարցադրում» չէ, ինչպես դա կպահանջեր մարդկային արժանապատվության հասկացությունը, այլ ենթարկվում է միայն ծայրահեղությունների հասցված պատճառների և հետևանքների նույն տրամաբանությանը. տվյալ դեպքում՝ աղանդների և ֆունդամենտալիստական ​​խմբերի իշխանության ներքո: Սա նշանակում է, որ այսօրվա կրոնական այլընտրանքը, այնքանով, որքանով այն վերածվում է ֆունդամենտալիստական աշխարհայացքների բախման, ոչ միայն տեխնոլոգիական տիրապետման անհուսալի հակակշիռ է, այլև իրականում հայելային արտացոլանքը դրա մրցակցության տրամաբանության և կոնֆլիկտների, որն այն միայն ամրապնդում է:
Մենք, իհարկե, չենք կարող վստահ լինել, որ ազատության այս այլընտրանքային տեսլականը, որը ես փորձում եմ վերականգնել այսօր, կարող է դառնալ ավելին, քան ձգտումը, բայց ապագան մնում է բաց:

Անշուշտ, Եվրոպան հեռու է միատարր և միասնական լինելուց: Իրաքում ճգնաժամի համատեքստում և բախվելով ահաբեկչական սպառնալիքին, ոմանք պնդում են, որ վիհ է առաջացել «Հին Եվրոպայի» ու «Նոր Եվրոպայի» երկրների (իրենց տերմինաբանությամբ) միջև: Չխորանալով այս բարդ խնդիրների մեջ, ես կցանկանայի երկու, խիստ անձնական կարծիք հայտնել այս հարցի վերաբերյալ: Առաջինը, գտնում եմ կարևոր, որպեսզի «Հին Եվրոպան» և հատկապես Ֆրանսիան շատ լուրջ վերաբերվեն այն տնտեսական դժվարություններին, որոնց բախվում է «Նոր Եվրոպան», որոնց հետևանքով այդ երկրները մեծապես կախված կլինեն Միացյալ Նահանգներից: Բայց պետք է ճանաչենք նաև մշակութային և, մասնավորապես, կրոնական տարբերությունները, որոնք բաժանում են մեզ այդ երկրներից, և մենք պետք է հարգենք այդ տարբերությունները: Մեր նշանավոր «ֆրանսիական ամբարտավանությունը» մեզ այնքան էլ լավ չի պատրաստում այդ խնդրի լուծմանը, և հատկապես ուղղափառ քրիստոնեական երկրները որոշակիորեն դառնացած են այդ առումով: Երկրորդ միտքս հետևյալն է, Եվրոպայում՝ արաբական աշխարհի մասին մեր ունեցած գիտելիքը այսքան տարվա գաղութատիրությունից հետո, մեզ շատ զգայուն են դարձրել դեպի իսլամական մշակույթը ու թույլ տվել մեղմել, եթե ոչ ամբողջությամբ խուսափել «քաղաքակրթությունների բախումից», որին անդրադարձա: Նման իրավիճակում վտանգված է մեր ունակությունը՝ ակտիվ աջակցություն ցուցաբերել մահմեդական աշխարհում նրանց, ովքեր այժմ ձգտում են արդիականացնել իսլամը: Սակայն, միևնույն ժամանակ, մեր երկրների նենգ հակահրեականությունը պետք է մեզ զգոն դարձնի այսօր ի հայտ եկող հակասեմականության նոր ձևերի աճի առջև:

Այժմ թույլ տվեք վերադառնալ ակադեմիական կյանքին և, մասնավորապես, Ֆրանսիական Տեսության հարցին, որի հետ իմ աշխատանքը հաճախ եմ կապում: Մանրամասն, թեև չափազանց կարճ եմ խոսել նման կարևոր հարցերի մասին. խոսել եմ ազատության՝ եվրոպական տեսլականի քաղաքական հետևանքների մասին: Այս տեսլականը խորապես արմատավորված է մեր սոցիալական փորձառության մեջ, ինչպես նաև մեր մտածելակերպի մեջ: Դրա օգնությամբ կարելի է բացատրել այն եռանդուն ընդունելությունը, որին արժանացավ աշխատանքս որոշ ամերիկյան համալսարաններում, այստեղ՝ Նորվեգիայում, և աշխարհի այլ երկրներում: Դուք նկատեցիք, որ այս «ֆրանսիական» հետազոտությունը, հակադրվելով ամերիկյան տնտեսական, քաղաքական և ակադեմիական վերնախավին իր ազատության պահանջով, հաճախ քաղաքական վիճարկման ձև են ստանում: Այնուամենայնիվ, դա հիմնովին կապված է գոյության խնդրի հետ, որն իրեն դրսևորում է վերա- ինքնաանդրադարձման գործողությունում, այլ կերպ ասած՝ ինքն իրեն դառնալու, իր անամնեզն իրականացնելու, ինքնավերլուծության մշտական թարմացման միջոցով ինքնահարցադրման գործընթացով: Ովքեր մոռանում են մտածողության և կեցության այդ եղանակի մասին, սահմանափակում են իրենք իրենց քաղաքականության գործունեությամբ՝ բառի խիստ իմաստով, ինչը նման դեպքում դառնում է մտքի ազատության դավաճանություն: Ահա թե ինչու, ապստամբության մշակույթի վերաբերյալ իմ վերջին երկու գրքերում («Խռովության Իմաստ և Չիմաստ» և «Ինտիմ ապստամբություն») քննարկում եմ այն ​​գաղափարը, որ «քաղաքական հեղափոխությունը» (1793 թվականի ֆրանսիական ահաբեկչությունը և 1917 թվականի ռուսական հեղափոխությունը) կարող է դիտվել որպես կրկնակի ապստամբության ճնշում՝ ազատ հարցաքննման ու մշտական ​​անհանգստության իմաստով: Ամբողջատիրությունը, իր ողջ սարսափով, յուրացրեց ապստամբության գաղափարը միայն այն մահացու դոգմայի վերածելու համար: Չնայած այս ամենին, զգոնությունը, որը ցուցաբերում ենք տարբեր նիհիլիստական ​​քաղաքական պահանջների առջև, մարգինալացված հանդիսանքի հասարակության կողմից, հավերժ չի բացառում ​ապստամբության ազատության հաստատման հնարավորությունները քաղաքական տիրույթում, որոնց մասին ես ասում էի, պայմանով, որ առաջին հերթին այն կզարգանա մտքի տիրույթում: Այսպիսին է, առնվազն, այն վարկածը, որը կցանկանայի ներկայացնել ձեզ այսօր:

Ձեզանից շատերը, որպես սպառողականության և պոզիտիվիստական ​​հիմնավորման սահմանափակումների դեմ բողոքելու միջոց, իրենց մտորումներհ հիմնավորել են մեր հետազոտություններից ստացված արդյունքի հիման վրա և ուշադրություն դարձրել էթիկական, ինչպես նաև տեսական չափմանը. «Ֆրանսիական տեսությունը» ու «կոնտինենտալ փիլիսոփայությունը»[6] դարձել են բողոքի ձևեր աշխարհի շատ երկրներում: Սակայն մեր գաղափարի որոշ մեկնություններ, քաղաքական կոռեկտության գաղափարախոսության ազդեցությամբ, արմատականացրել են դրա քաղաքական հետևանքները: Սա չի նշանակում, որ մեր հետազոտությունը քաղաքական բովանդակություն չունի. իհարկե, այն ունի, բայց այս քաղաքական դիրքորոշումն անուղղակի է. այն հիմքում է, ու հաղորդում է որոշակի մտածելակերպ: Վերջնական արդյունքում մեր մոտեցման հիմնարար բնութագիրը մոռացվել է: Սեփական փորձից կարող եմ տեսնել, որ մեր հետազոտությունը չի կարող կրճատվել «տեսության» ստեղծման մակարդակին. դա շատ ավելին է, քան դա, և այդ այլ բանը: Ավելի շուտ կասեի, որ դա «մտածել ինչ-որ բանի միջոցով» կամ «մշակման» գործընթաց է այն իմաստով, որ ժամանակին Ֆրոյդը խոսում էր երազների հետ աշխատանքի մասին: Այդ մտածողությունը որպես «հայտնություն», այն իմաստով, ինչ Հայդեգերն է նկատի ունեցել, և ինչպես Արենդթը՝ հակադրելով այդ միտքը հաշվարկին: Այն ենթադրում է մտքի համալրում գեղարվեստական ​​գրականության մեջ, հետևաբար և՝ զգայուն մարմնում. սա հիշեցնում է Սպինոզայի «երրորդ տեսակ գիտելիքը», բայց նաև այն ռացիոնալության տեսակը, որը պատկանում է «ազատ ասոցիացմանը» և «հաղորդմանը», ինչպես դրանք դրսևորվում են հոգեվերլուծական փորձում:

Կարող եմ նկատել, որ այս միտքը, այս ազատությունը շարունակում է զարգանալ Ֆրանսիայում, ու որ այդ երկրում մտավոր կյանքի ո՛չ անկում կա, ո՛չ լճացում, ինչպես երբեմն բարձրաձայնվում է: Դրա ապացույցը կարելի է տեսնել, եթե դիտարկենք վերջին միտումներից մի քանիսը, որոնք ես այժմ հակիրճ կներկայացնեմ:
Նախևառաջ, հումանիտար գիտությունների՝ պատմության, մարդաբանության, սոցիոլոգիայի և այլնի հետազոտություններում ավելի ու ավելի արտահայտիչ է դառնում ձգտումն առ խոսող սուբյեկտ. դա ոչ թե նշանակում է, որ օբյեկտիվ փաստերը թերագնահատվում կամ անտեսվում են, այլ դրանք ընդունելով, հաշվի առնելով, հետազոտողը շատ ավելի սուբյեկտիվորեն է մասնակցում դրանց մեկնաբանմանը: Ֆրանսիայում շուտով սկսվելու է ազգային քննարկում հումանիտար գիտությունների դերի մասին՝ «փաստեր և մեկնաբանություններ» ընդհանուր թեմայի շուրջ: Անխոս, դրանում հոգեվերլուծաբանության դերը վճռորոշ է:

Բացի այդ, և սա անկասկած մարդու՝ հոգեվերլուծաբանական մոտեցման արդյունք է, երևակայականն ավելի ու ավելի է ընկալվում որպես մեր հոգեբանության կարևորագույն բաղադրիչ, բայց, առաջին հերթին, որպես այն ազատության տարածքը, որն այսօր պաշտպանում եմ այստեղ: Մենք կենդանի ենք հենց այն պատճառով, որ հոգեկան կյանք ունենք: Սա մեր գոյության ինտիմ չափումն է (այն, ինչը ֆրանսերեն անվանում ենք intérieur[7]), որը թույլ է տալիս մեզ պաշտպանվել մեր էության հանդեպ իրականացվող ներքին և արտաքին հարձակումներից, այսինքն՝ հոգեբանական և կենսաբանական տրավմաներից, ինչպես նաև սոցիալական և քաղաքական արտաքին ագրեսիայից: Երևակայականը դրանք մետաբոլիզացնում է, փոխակերպում, սուբլիմացնում, վերամշակում, այդպիսով պահպանելով մեր կյանքը: Ի՞նչ նկատի ունեմ, երբ խոսում եմ երևակայականի մասին: Օրինակ, այն ֆանտազիաները, որոնցով աշխատում է հոգեվերլուծությունը: Գրականությունը, իր հերթին, ապաստան է տալիս մեր սիրո և անքնության, վայելքի և ճգնաժամերի համար: Կրոնը հակադրվում է laisser-aller կապիտալիզմին և դրա պատճառների, հետևանքների տրամաբանությանը՝ ինչ-որ բան ավելի մոտ բերելով «մարդկային հոգուն»: Մարդկային գիտությունները, մարդկային միտքը այժմ պատրաստ են բեղմնավոր և քննադատական ​​հանդիպման այս կրոնական երևակայության հետ, հանդիպման, որը այն ո՛չ դատապարտում, ո՛չ էլ անտեսում է: Նման մոտեցման դեպքում կրոնական փորձառությունը նույնպես վերլուծելի է դառնում. կարելի է բացահայտել դրա տրամաբանությունը, օգուտները ու թերությունները: Եվ այստեղ, կարծում եմ, ֆրանսիական տեսությունը կարող է կարևոր ներդրում ունենալ: Վերջերս, Փարիզի գործընկերներիս հետ համատեղ ստեղծեցինք Ժամանակակից Մտքի Ինստիտուտ, որի առանցքը Ռոլան Բարտի անվան Միջգիտակարգային կենտրոնն է, որը զբաղվում է գրականության, փիլիսոփայության, հոգեվերլուծության, էթիկայի և կրոնի հատման կետում ընկած թեմաներով: Մենք փորձում ենք ավելի մեծ մասշտաբով զարգացնել ազատության գաղափարը՝ որպես մտածողություն՝ նպատակ ունենալով վերաիմաստավորել միջգիտակարգերի միջև առկա ավանդական սահմանները, չնայած այս նախագծի մասնակից տարբեր հետազոտողների միջև եղած տարբերություններին:

Ես կցանկանայի ավարտել այս մտքերը, որոնք, հաշվի առնելով այս առթիվ զգացածս երախտագիտությունը, գուցե չափազանց շատ էին կենտրոնացած իմ և իմ հետազոտությունների վրա՝ որոշ քիչ ավելի լայն պատկերացումներից ելնելով:
Ես միտումնավոր ընդգծեցի այս տեսակ ազատության եվրոպական ծագումը, որն, իմ կարծիքով «Ֆրանսիական Տեսություն» ասվածի հիմքն է: Պետք է շեշտեմ, որ ոչ ոք չունի այս հայեցակարգի մենաշնորհը, և որ կաթոլիկ ու բողոքական աշխարհները հարուստ են ազատության նման տարատեսակ ներուժով: Իհարկե, հուդայականությունում «ընտրվելու» գաղափարը թեև տարբերվում է ազատության գաղափարից, որը փորձել եմ նկարագրել այստեղ, այնուհանդերձ այս ավանդույթին պատկանող մարդուն դարձնում է հատկապես ունակ վերականգնելու այն, ինչը մեզ այդքան պակասում է, այսինքն ազատության այդ երկու տարբերակի փոխազդեցությունը՝ տնտեսական նեոլիբերալիզմ և եղբայրական, բանաստեղծական ազատություն, ազատության պատճառական և «բացահայտող» տարբերակներ:
Ավելի վաղ, երբ քննադատում էի ֆրանսիական ազգայնականության վերածնունդը, մատնանշեցի այն փաստը, որ ազատության այս մտերմիկ և եղբայրական տեսակը իսկապես դժվար, գուցե անգամ անհնար ընտրություն է: Այնուամենայնիվ, սա մարտահրավեր է, որին պատրաստ է դիմակայել Ֆրանսիան երկարաժամկետ հեռանկարում, և, ի վերջո, մարտահրավեր, որին պետք է պատրաստ լինի դիմակայել ամբողջ Եվրոպան: Անձամբ ես հաստատակամորեն հետամուտ եմ այս տեսլականին և անում եմ հնարավորը նպաստելու դրա իրականացմանը:

Այս համատեքստում Ամերիկան, այն Ամերիկան, որը ես սիրում եմ, Ամերիկան, որն այլևս չունի թշնամիներ և որը կցանկանար լռեցնել իր հակառակորդներին, վտանգում է դառնալ չորրորդ Հռոմը՝ Բյուզանդիայից և Մոսկվայից հետո: Այս «Նոր աշխարհակարգում» Ամերիկան ​​պարտադրել է ֆինանսական, տնտեսական և մշակութային օլիգարխիա, որն իր ներշնչմամբ լիբերալ է, բայց որը վտանգում է բացառել մարդու ազատության կարևոր չափումը: Այլ քաղաքակրթություններ ունեն մարդու ազատության այլ տեսլականներ: Նրանք նաև պետք է լսելի լինեն այս գլոբալացված աշխարհում և թույլ տան բազմազանության միջոցով սեփական շտկումները մտցնել մարդկության ճակատագրի այս նոր գլոբալ տեսլականին: Մշակութային մոդելների բազմազանությունը միակ երաշխիքն է «մարդկության» նկատմամբ հարգանքի, որին ես ավելի վաղ անդրադարձել էի իմ դասախոսության ժամանակ. մարդկություն, որը մենք նկարագրեցինք «հյուրընկալության» տեսանկյունից՝ ավելի լավ սահմանման բացակայության պատճառով: Ներկայումս այդ ազատության փոխարեն, մարդկությունը դավաճանում է իրեն տեխնիկական և ռոբոտային աճի միօրինակության գործընթացում: Հյուրընկալությունը ոչ միայն տարբերությունների պարզ հարաբերակցումն է, երբ մեկ մոդել գերիշխում է բոլոր մյուս մոդելների վրա, և ցուցադրում ձևական հարգանք մյուսների նկատմամբ, այլ, իրականում, անտարբերություն նրանց նկատմամբ: Հակառակը, հյուրընկալությունը ազատության այլ տեսակներ հասկանալու իրական փորձ է, նպատակ ունենալով յուրաքանչյուր «կեցության եղանակ» դարձնել ավելի բազմակի, ավելի բարդ: Մարդկության սահմանումը, որը ես փնտրում էի, միգուցե հենց այս բարդացման գործընթացն է:
Այս առումով, ամերիկացիների կողմից եվրոպական այլընտրանքի ըմբռնումը (կամ անհասկացողությունը) կարող է որոշիչ քայլ լինել: Հայտնի է ֆրանսիացի բարոյագետների հին խոսքը՝ եթե Աստված չլիներ, մենք ստիպված կլինեինք հորինել Նրան: Ես սա կվերափոխեի հետևյալ կերպ՝ եթե Եվրոպան չլիներ, աշխարհը ստիպված կլիներ հորինել այն: Դա մեր բազմակի աշխարհների շահերից է բխում, ինչպես նաև Ամերիկայի շահերից: Ինչպիսին էլ որ լինի տնտեսական և դիվանագիտական ​​մրցակցությունը Եվրոպայի Հին և Նոր մասերի միջև, մեր «հին» Եվրոպան պետք է իր ձայնը լսելի դարձնի «նոր» երկրներում: Եվրոպացի մտավորականներն այստեղ առանձնահատուկ պատասխանատվություն են կրում:
Եվ վերջսպես, իմ՝ մտավորականիս ուղին, չէր կարող ունենալ ավելի մեծ նպատակ, քան ուշադրություն հրավիրել ազատության մարդկային փորձառության բազմազանության վրա: Համարձակվում եմ ասել, որ այս կոչումը այնքան էլ հեռու չէ Լյուդվիգ Հոլբերգի կոչումից, հանուն ում մենք այսօր հավաքվել ենք այստեղ: Գտնվելով «Հին» Եվրոպայի» և նոր աշխարհի սահմանում`Նորվեգիան ունի քաղաքական և մշակութային առավելություն`այս մութ ժամանակներում նա կարող է աշխատել այդ տարբեր ազատությունների ընդլայնման համար: Այդ նախագիծը հեռու է կանխորոշված լինելուց. դա շարունակական պայքար է:

[1] Ֆրանսիական տեսությունը փիլիսոփայական, գրական և սոցիալական տեսությունների հետմոդեռնիստական ​​հավաքածու է, որտեղ կենտրոնական տեղը զբաղեցնում է կազմաքանդման հայեցակարգը: Ֆրանսիական տեսությունը ծագել է 1960 -ականների ֆրանսիական համալսարաններում և 1970 -ականներին ամերիկյան համալսարաններում: Հատկապես հայտնի դարձավ 1980 -ականներին ամերիկյան համալսարանների հումանիտար ֆակուլտետներում, որտեղ նպաստեց մշակութային ուսումնասիրությունների, գենդերային, հետգաղութային ուսումնասիրությունների առաջացմանը: Ֆրանսիական տեսությունը մեծ ազդեցություն է թողել արվեստի և ակտիվիզմի վրա (թարգմ.):

[2] Habeas Corpus Act, «Ակտ հպատակների լավագույն պաշտպանության և հեռու վայրերում բանտարկության արգելման մասին»: Այն ուղղված էր ամրապնդելու և սահմանելու անտիկ դարաշրջանում ծագած habeas corpus-ի սովորույթը, որը ազատազրկման հիմքը պարզելու համար դատարան դիմելու կալանավորի իրավունքն էր։ Այս ակտով դատարանին տրվում էր օրինականության նկատմամբ հսկողություն իրականացնելու իրավունք (թարգմ.):

[3] Չմիջամտելու սկզբունք, որի համաձայն պետության միջամտությունը երկրի տնտեսությանը պետք է լինի նվազագույն։ Սա ֆրանսիացի տնտեսագետ և վաճառական Վենսան դը Գուրնեի (1712-1759) ելույթից է, որով նա հանդես է եկել 1758 թվականին տնտեսագետ-ֆիզիոկրատների (ազատ առևտրի կողմնակիցների) ժողովին, որտեղ նշում է, որ արհեստների և առևտրի զարգացման համար կառավարությունը պետք է չմիջամտի ձեռնարկատիրական ոլորտին։ (թարգմ.) ։

[4] Մելանի Քլայն (1882-1960), հրեական ծագմամբ անգլիացի հոգեվերլուծաբան, մանկական հոգեվերլուծության, խաղային հոգեվերլուծական թերապիայի և օբյեկտների հարաբերությունների տեսության առաջատարներից մեկը (թարգմ.):

[5] Գաբրիել Սիդոն Կոլեթ (1873-1954), ֆրանսիացի կին գրող, հայտնի է նաև որպես դերասանուհի և լրագրող։ Գոնկուրյան ակադեմիայի անդամ (1944)։ 1948 թվին առաջադրվել է Գրականության նոբելյան մրցանակի։

[6] Կոնտինենտալ կամ մայրցամաքային փլիսոփայություն տերմինն օգտագործվում է ժամանակակից եվրոպական փիլիսոփայության երկու հիմնական «ավանդույթներից» մեկը սահմանելու համար։ Մայրցամաքային փիլիսոփայությունը սկիզբ է առնում 1780 -ականների Կանտի քննադատական ​​աշխատություններից: Կոնտինենտալ փիլիսոփայությունը ներառում է հետևայալ ուղղությունները՝ Կյանքի փիլիսոփայություն, Ֆենոմենոլոգիա, Էքզիստենցիալիզմ, Հերմենեվտիկա, Ստրուկտուրալիզմ, Պոստստրուկտուրալիզմ և պոստմոդեռնիզմ, Դեկոնստրուկտիվիզմ, Ֆրանսիական ֆեմինիզմ և այլն (թարգմ.):

[7] Այստեղ՝ ներաշխարհ (թարգմ.):

Անգլերենից թարգմանեց Հռիփսիմե Դայանը