ԱՆՊԱՏՄԵԼԻՆ ՊԱՏՄԵԼՈՒ ՓՈՐՁԸ

Taguhi-Ghazaryan
    (Սուրբգրային առնչությունները Պարույր Սևակի
«Եռաձայն պատարագ» պոեմում)
    Մի առիթով Պարույր Սևակն ասել է. «Ով չի կարդացել Աստվածաշունչը, նա չի կարող իսկական իմաստով գրագետ մարդ կոչվել <…> Ամբողջ համաշխարհային գրականությունը դուրս է եկել Աստվածաշնչից: Այստեղ է բոլոր ժանրերի ու սյուժեների սկիզբը: Նրա հիման վրա են ստեղծվել համաշխարհային գրականության և արվեստի գլուխգործոցները»[1]: Այս սկզբունքը տարածվում է հենց իր՝ Սևակի ստեղծագործության վրա. սևակյան որոշ տողեր ու արտահայտություններ ուղղակիորեն գալիս են Աստվածաշնչից, և անհնար է դրանք մինչև վերջ հասկանալ, եթե ծանոթ չես Կտակարանին: Սուրբգրային զուգահեռներ կան Պ. Սևակի բոլոր թեմաներով գրված ստեղծագործություններում (պայմանականորեն ասած՝ սիրերգության, մարդերգության, հայրեներգության մեջ): Եթե առաջին երկու թեմանները համամարդկային են, և դրանցում սուրբգրական տեքստային հղումներ տեղավորելը պիտի որ բավականին հեշտ լինի, ապա երրորդի պարագան դժվարությունների առաջ կարող է կանգնեցնել, քանի որ թե՛ Հին, թե՛ Նոր Կտակարանները համամարդկային տեքստեր են և ազգային խնդիրներ կարծես թե[2] չեն բարձրացնում: Այդքանով ավելի հետաքրքիր է դառնում սուրբգրային տեքստերի առկայությունը, և, եթե թույլ տրվի այդպես ասել, սուրբգրային տեքստերի խաղարկումն ու վերափոխումը այս թեմայում:
    Իմ ուսումնասիրության նյութը Պ. Սևակի հայրեներգության մեջ, մասնավորապես «Եռաձայն պատարագ» պոեմում սուրբգրային հղումներն են: Ընդհանրապես, Սևակի ստեղծագործական վերջին շրջանում գերակայում են աստվածաշնչյան մոտիվները և սուրբգրային հղումները, բացառություն չէ նաև «Եռաձայն պատարագը»: Սա, ինչպես հայտնի է, Պ. Սևակի՝ Ցեղասպանության թեմայով գրված երկրորդ պոեմն է՝ «Անլռելի զանգակատնից» հետո:
    Պոեմը հենց առաջին հայացքից աչքի է ընկնում թե՛ աստվածաշնչյան արտահայտությունների ուղղակի մեջբերումների առատությամբ, թե՛ անուղղակի հղումներով Սուրբ Գրքին և թե՛ ծիսական ու կրոնական բառապաշարի առատությամբ: Դիտարկենք դեպքերն առանձին-առանձին:
    Աստվածաշնչյան ուղղակի մեջբերումներն ու դրանց նշանակությունը Պ. Սևակի «Եռաձայն պատարագ» պոեմում: «Եռաձայն պատարագ» պոեմն աչքի է ընկնում աստվածաշնչյան ուղղակի մեջբերումների առատությամբ: Հարց է առաջանում՝ ինչ կապ կարող է լինել Կտակարանի ուղղակի մեջբերումների և հայրենասիրական պոեզիայի միջև. չէ՞ որ Աստվածաշունչն ամենից առաջ համամարդկային գիրք է, և այն ազգայնի մեջ տեղավորելը, ըստ էության, բավականին բարդ աշխատանք է: Անդրադառնամ այդ մեջբերումներին կոնկրետ օրինակներով և առանձին-առանձին, ինչի ընթացքում ավելի տեսանելի և շոշափելի կլինի, թե ինչպես են աստվածաշնչյան տեքստերը փոխակերպվում պոեմում:
    «Կորիցէ՜ օրըն, յորում ես ծնայ» (Յոբ-Գ:3). Աստվածաշնչյան Հոբի խոսքերը պոեմում հնչում են ողջ ժողովրդի անունից: Կտակարանում Հոբը միայն մեկ անգամ անիծում է իր ծննդյան օրը, երբ Սատանայի ուղարկած չարչարանքներն այլևս անտանելի են լինում կրել: Պատկերը սրելու համար Սևակն ամբողջ ժողովրդին արտասանել է տալիս Հոբի խոսքերը ոչ թե միայն մի անգամ՝ ծանրագույն փորձության պահին, այլև դարեր շարունակ.
                                 և մեզ ամենքիս դարեր ստիպեց
                                 և ստիպում է ասել վերստին.
                                 «Կորիցէ՜ օրըն, յորում ես ծնայ»...»[3]:
    Անմիջապես զուգահեռվում են Հոբի կերպարն ու հայ ազգի կերպարը, Հոբը Աստծու ամենասիրելին էր, և նրան տրված չարչարանքներն ուղարկված էին իբրև փորձություն` ոչ թե ոչնչացնելու, այլ հավատը փորձելու համար, այդպիսի փորձություններ Աստված ուղարկում է միայն սիրելիներին: Դժվար է ասել՝ դարեր շարունակ ասելով հեղինակը ցանկացել է ավելի՞ ընդգծել Աստծո սերն իր ժողովրդի հանդեպ (դժվար է, որովհետև ինչպես հետագայում կհամոզվենք, Սևակի տեքստը, ըստ էության, սկզբից մինչև վերջ բողոք է Աստծո դեմ): Սակայն այստեղ մեկ այլ հանգամանք էլ է շատ ուշագրավ, որին ցանկանում եմ անդրադառնալ:
                               Եվ մեզ ամենքիս դարեր ստիպեց
                               և ստիպում է ասել վերստին... (ընդգծումը - Թ. Ղ.)
    Ո՞ր թվականին է գրվել պոեմը: Սկսած 1965 թվականի՞ց: Ինչո՞ւ այդ դեպքում Սևակը Սովետական պայծառ Հայաստանում գրում է «Եվ ստիպում է ասել վերստին»: Թերևս սրա տրամաբանական շարունակությունն է պոեմում տեղ գտած նաև հետևյալ հատվածը.
                              - Այս ջարդ-սպանդը, երե՛կ չսկսվեց
                              և ոչ էլ վաղն է նա ավարտվելու
                              Ուստի վախեցեք սպանդից ճերմակ ավելի, քան թե եղեռնից կարմիր…
                                                                                                                       (ԵԼ, էջ 284)
    Եվ ապա նաև.
                              Եվ մի՞թե, իրո՛ք, անհնարին է աշխարհում լինել
                              հսկա կայսրություն ու մնալ արդար:
                              Ժխտեցե՛ք, խնդրեմ, ի սե՜ր աստըծու... (ԵԼ, էջ 272)
    Նման հարց-հայտարարություն անելը հսկա կայսրությունում ապրողի համար պիտի որ աններելի լիներ:
       «Շունք բազումք եղեն զինեւ:
    Արի՜, Տէ՛ր, եւ փրկեա՜ դու զիս»[4] (Սաղմոսք 21:14). Դավթի սաղմոսներից վերցրած այս հատվածը բանաստեղծական կոնտեքստում վերաիմաստավորվում է, քանի որ Սաղմոսն առաջին հերթին Տիրոջ փառաբանությունն է, ով ամեն պարագայում կարող է փրկել փորձանքի մեջ հայտնված մարդուն` անկախ նրանից, թե ինչ տեսակ գիշատիչներով է շրջապատված: Այլ պատկեր է, սակայն, պոեմում: նկարագրվում է եկեղեցապղծության տեսարան.
                              ...ինչպես զանգերի լեզվակներն էին Տարոնում պոկում
                              և լեզվակի տեղ կախ տալիս շներ,
                              որ ժամերգության փոխարեն սրանք,
                              իրենց ոռնոցով ու վնգստոցով,
                              ծաղրեն Հիսուսին և Հորը նրա՝
                              Տիրոջն Անտերաց...» (ԵԼ-էջ 247)
    Հենց այս տեսարանին էլ հաջորդում է աստվածաշնչյան արտահայտությունը, ինչը, սակայն, տվյալ պարագայում ոչ թե պարզապես գիշատիչ գազաններից փրկվելու ցանկություն է (թերևս զանգերի լեզվակների փոխարեն կախված շներն իբրև գիշատիչներ բավականին անվնաս պիտի լինեին, և դեռ մի բան էլ գուցե նման վիճակում շներն ավելի շատ փրկության կարիք ունեին), այլ թշնամուց, իրավիճակից փրկության ելքի աղերսում, որ զուգահեռվում է աստվածաշնչյան այդ պատկերի հետ:
    «Երանի՛ ամլոց և որովայնի, որք ոչ ինչ ծնան», «Լերի՜նք, անկերո՛ւք դուք ի վերայ մեր» (Ղուկաս-ԻԳ:29-30): Սա արդեն մարգարեության իրականացման պես մի բան է, քանի որ Կտակարանում ասվում է, որ գալու են օրեր, երբ կանայք երանի են տալու ամուլներին, որոնք չեն ծնել, և նրանց որդիները խնդրելու են լեռներին, որ իրենց վրա ընկնեն, և բլուրներին, որ ծածկեն իրենց: Ահա և այդ օրերը եկել են արդեն... Բայց ոչ.
                              մի՛ թողեք,
                              որ վերստին գան ու հասնեն օրեր՝
                              ա՛յն օրերի պես,
                              երբ կես մի երկիր կանացի ձայնով,
                              իր սրտակեղեք «երանի՜»-ն գոռաց՝
                              ի լուր աշխարհի,
                              պատմությանն ի հուշ.
                              - «Երանի՛ ամլոց և որովայնի, որք ոչ ինչ ծնան»...
                              Իսկ երկրորդ կեսը միևնույն երկրի,
                              այս անգամ արդեն այրերի ձայնով,
                              անզորությունից կիսացնորուն,
                              ի տես լրբենի ապիրատության՝
                              լեռների քունքին իր ճիչը մեխեց.
                              - «Լերի՜նք, անկերո՛ւք դուք ի վերայ մեր»...
                              Եվ բլուրների կողերից կախեց
                              իր աղերսանքը տղամարդկային.
                              - ...«ծածկեցե՜ք զմեզ»...» (ԵԼ-էջ 248):
    Այսպիսով աստվածաշնչյան մարգարեությունը Սևակի տեքստում արդեն որպես եղած փաստ է հնչում:
    «Տալի՛թա, կումի՜» (Մարկոս-5:41): Ինչպես հիշում ենք, այսպես է դիմում Քրիստոսը Հայրոսի հանգուցյալ աղջկան, ում մասին նա ասում է, որ ոչ թե մեռած է, այլ քնած: Եվ երբ արդեն մեռած աղջկան նա ասում է «Տալի՛թա, կումի՜»`«վեր կաց, կույս», աղջիկը կենդանանում է: Այս հատվածում, ինչպես և դրան նախորդող մի քանի հատվածներում, որտեղ հեղինակը նկարագրում է կանացի լլկանքները Ցեղասպանության օրերին, նա չի դիմում Քրիստոսին, թեև նրանից է ակնկալում լսել «Տալի՛թա, կումի՜»-ն: Նա դիմում է Տիրամորը, ով հեղինակի դեռևս նախորդ գործերից մերթընդմերթ հայտնվում է իր բուն գործառույթով՝ իբրև բարեխոս և միջնորդ.
                              կանացի մի ո՜ղջ մահապուրծ աշխարհ
                              դարձավ խեղանդամ և անդամալույծ...
                              Եվ դու, Տիրամա՛յր, դու չեղար միջնորդ,
                              որ Որդիդ ասեր.
                             - Տալի՛թա, կումի՜... (ԵԼ-էջ 255):
    «Աղուեսուց որջք գոն, եւ թռչնոց երկնից բոյնք. այլ որդւոյ մարդոյ ո՛չ գոյ՝ ուր դիցէ զգլուխ իւր»[5] (Մատթէոս-8:20). մարդու Որդին, որ Քրիստոսն է, այս պարագայում մի ամբողջ ժողովուրդ է, որը նույնիսկ «Դիոգենեսի տակառի չափ» կացարան չուներ և տեղ չուներ գլուխը դնելու համար: Խաչյալ-հայ ժողովուրդ զուգահեռը պոեմի սկզբից մինչև վերջ անցնում է կարմիր թելի նման: Հաճախ է Քրիստոսի կերպարում ներկայացվում ամբողջ հայ ժողովուրդը, օրինակ. «2 000 000 մարդ ի խաչ բարձրացավ...» (ԵԼ-էջ 236), «Այս լեռնակղզու ազգովին խաչվող բնակիչները…» (ԵԼ-էջ 262) և այլն: Այստեղ անունն ուղղակիորեն տրված չի, բայց ակնհայտ է Խաչյալի և հայ ժողովրդի զուգահեռումը:
    «Յանուն Մոլորեալ Ոչխարի, Յանուն Անառակ Որդոց». պոեմի «Կոչեմ ապրողաց» հատվածում Սևակը աստվածաշնչյան հայտնի առակների մոլորեալ ոչխարի և անառակ որդու հետ է համեմատում Եղեռնից մազապուրծ եղած հայոց ազգին, որ սփռվել էր աշխարհով մեկ: Բնականաբար, ինչպես անառակ որդու և մոլորեալ ոչխարի դեպքում, այնպես էլ կյանքը մի կերպ փրկած, փախած, գուցե և ազգափոխ ու կրոնափոխ եղած ազգակիցները դառնում են ավելի կարևոր, քան նրանք, ովքեր ոչ կորել էին, որ գտնվեն, ոչ էլ մեռել էին, որ կենդանանան:
    «Արձակեա՜ զմեզ». Սևակը հղում է տալիս աստվածաշնչյան այն դրվագին, երբ իսրայելցիները իրենց ազատելու կոչեր են անում եգիպտացիներին: Այստեղ արդեն զուգահեռը շատ պարզ է. իսրայելացի-հայ, եգիպտացի-թուրք: Ժողովուրդ, ով ապրում է «ստրկության» մեջ, այսինքն` մեկ այլ ազգի լծի տակ, և Տիրոջը խնդրում է արձակել իրեն: Եվ անմիջապես էլ ստեղծվում է հակադրությունը, քանի որ ի տարբերություն հրեաների, ում եգիպտացիները արձակեցին, Տիրոջ կամոք հայերին այս անգամ չարձակեցին.
                              Բայց Տերն արձակեց նրա ոսոխի՛ն՝
                              միայն սաստումի թելով ձերբակալ
                              ու սուտ խոստումի մազով թևակապ
                              ոսոխի՛ն նրա... (ԵԼ-էջ 242):
    Եվ ինչո՞ւ… հնչում է հեղինակի հարցը: Ինչո՞ւ, երբ հարցը վերաբերում էր իսրայելցիներին, ազատվեցին նրա՛նք, իսկ երբ հարցը հայերին է վերաբերում, ազատվում է ոսո՛խը: Սևակյան բացատրությունը գուցե միակողմանի և սուբյեկտիվ է, բայց այն այնուամենայնիվ կա. այն պարզ պատճառով, «որ աստվածները տանել չեն կարող իրենց նմանին, իչպես որ ազգը իրենից բարձր իր հարևանին» (ԵԼ-էջ 242): Ասել է թե՝ ուղղակի հայտարարություն, որ մեկ՝ հեղինակի ազգը, այսինքն՝ հայերը աստվածանման էին, իսկ հրեաները՝ ոչ, և երկու՝ որ հայերն իրենց հարևանի, այսինքն՝ թուրքերից բարձր էին, իսկ հրեաները եգիպտացիներից՝ ոչ:
    Դատելով վերը նշվածն օրինակներից` կարելի է ասել որ «Եռաձայն պատարագը», չնայած սուրբգրային բազմաթիվ հղումներին, նախ և առաջ կռիվ է Աստվածաշնչի հետ, օրինակ` ««Արձակեա՜ զմեզ»,/ բայց Տերն արձակեց նրա ոսոխի՛ն...», «-«Լերի՜նք, անկերո՛ւք դուք ի վերայ մեր»…/ Բայց նրանց վրա լեռները չընկան», «Եվ դու, Տիրամա՛յր, դու չեղար միջնորդ,/ որ Որդիդ ասեր./-Տալի՛թա, կումի՜», ««Խնդրեցեք` տացի՛»:/ Ո՛չ, սուտ է, Հիսո՜ւս» (Ընդգծումներն իմն են՝ Թ.Ղ.) և այլն: Ասել է թե գրեթե յուրաքանչյուր անգամ, Աստվածաշնչից որևէ խոսք մեջբերելիս, Սևակն անմիջապես շարունակում է ժխտումով ու հերքումով, իսկ եթե դա նույնիսկ չի էլ լինում, ապա տվյալ իրավիճակում կտակարանային դրվագը դրվում է Սուրբ Գրքի հետ համեմատած ուղիղ հակառակ մի իրավիճակում, որը նույնպես յուրօրինակ կռիվ ու բողոք է Կտակարանի դեմ: Իսկ եթե այլ կերպ սա ձևակերպենք, Աստվածաշունչն ամեն անգամ Սևակի տեքստում (գոնե այս տեքստում, մյուսների համար միանշանակորեն երաշխավորել չեմ կարող, թեև մյուս տեքստերում ևս հաճախ կա այս մոտեցումը) հայտնվում է հերքվելու համար՝ կարծես միտումնավոր կերպով ցույց տալու, որ աստվածաշնչյան և ոչ մի պատվիրան, և ոչ մի մարգարեություն, և ոչ մի խոստում այն օրերին չիրականացավ, չաշխատեց: Չի կարելի միանշանակ պնդել, որ հեղինակ-պատմողն անպայման հանդես է գալիս հակաքրիստոնեական դիրքերից, ընդհակառակը, այստեղ ավելի շատ հավատացյալի բողոք ենք տեսնում, ով կարող է բողոքել Աստծո դեմ, հայհոյել նրան, թքել դեպի երկինք, բայց չհավատալ չի կարող: Նույն հեղինակի ձևակերպմամբ կարելի է ասել, որ գործ ունենք մի դեպքի հետ, «որ Աստծուն նո՛ւյնիսկ հայհոյողները/ Շա՜տ ավելի են գերադասելի,/ Վասնզի նրանց բարկացրել է ինքը՝ հավատը…» (ԵԼ, էջ 7): Դժվար է գտնել այս տեքստում մի դրվագ, որտեղ սուրբգրային հղումը կգա իր ուղիղ իմաստով, կդրվի իր ուղիղ կոնտեքստում և կասի ուղղակիորեն այն, ինչ նախանշված է ասել ի սկզբանե: Ուստի՝ ճիշտ կլինի ասելը, որ աստվածաշնչյան հղումները Սևակի այս պոեմում ներկայանում են իբրև խաղարկվելու և վերաիմաստավորելու բազում հնարավորություններ ունեցող տեքստեր:
    Աստվածաշնչյան կերպարները Սևակի «Եռաձայն պատարագ» պոեմում: Իր «Եռաձայն պատարագ» պոեմում Սևակը քանիցս հիշատակում է աստվածաշնչյան կերպարների անուններ` Քրիստոս (Հիսուս, Որդի), Աստված (Տեր, Հայր), Մարիամ (Տիրամայր), Բարաբբա, Հուդա, Հուդիթ, Սատանա, Նոյ, Հոբ, Ահարոն, Երեմիա, Եսայի, Դավիթ, Գողիաթ և այլն:
    Քրիստոսի կերպարը այս պոեմում թերևս ամենից շատ հիշատակվողն է: Հեղինակը նրան հիշում է տարբեր առիթներով և նրա միջոցով ամենատարբեր պատկերներ է ստանում: Ամենաուշագրավ գեղարվեստական հնարքներից մեկը Քրիստոսի կերպարի միջոցով տեքստային ժամանակի կառուցումն է: Պոեմում կա կոնկրետ պատմական իրադարձություն և կոնկրետ պատմական ժամանակ, սակայն այդ պատմական իրադարձության անունն ու թիվը ասելու փոխարեն հեղինակը նախընտրում է ժամանակը նախ կառուցել Քրիստոսի կերպարի միջոցով.
                            Նախ`
                            Քրիստոսը մեծացավ, ինքնին, ևս մի տարով,
                            և երկրագնդի պտտվող կողին`
                            հասարակածի լայնության վրա
                            սառցե գրիչով մեծատառ գրվեց
                            նրա տարիքը`
                            1914 թիվը: (ԵԼ-էջ 238)
կամ
                            …որտեղ Հիսուսը, նստած Հոր աջում,
                            ինքնին մեծացավ արդեն մե՛կ տարով,
                            և երկրագնդի կիսարյունաքամ-գունատ ճակատին
                            արյունոտ մատով աղվեսագրվեց
                            1915 թիվը… (ԵԼ-էջ 240)
    Այսինքն՝ ոչ թե 1915 թվականը եկավ, այլ Քրիստոսը մեծացավ ևս մեկ տարով և դարձավ 1915 տարեկան, և հենց այստեղից էլ հեղինակը դեպքերը պայմանավորում է Քրիստոսի կերպարով: Թերևս պատկերներն ավելի սրելու համար անընդհատ օդի մեջ զգացվում է Քրիստոսի և Հոր ներկայությունը: Հեղինակն ստեղծում է մի պատկեր, որն ընթերցելիս չես կարող անընդհատ չմտածել, թե Քրիստոսն ու Հայրը վերևից և ամենայն ուշադրությամբ հետևում են կատարվող դեպքերին:
    Մեկ այլ դրվագ՝ կապված Քրիստոսի կերպարի հետ: Պոեմում մի քանի տողով ներկայավում է Հիսուսի, Բարաբբայի և Պիղատոսի հայտնի տեսարանի պատկերը. «Պատասխանի ետ դատաւորն՝ եւ ասէ ցնոսա. Զո՞ կամիք զի արձակեցից ձեզ յերկուցաստի: Եւ նոքա ասեն, զԲարա՛բբա: Ասէ ցնոսա Պեղատոս. Իսկ զի՞ արարից զՅիսուս զանուանեալն Քրիստոս: Ասեն ամենեքեան՝ խաչեսցի՛»: (Մատթէոս 27:21-23):
                       Բոլոր բանտերից ազատել էին մարդասպաններին և զինել քենով
                       ու հրազենով,
                       - Կեցցե Բարաբբա՜ն…
                       Եվ լցվել էին բոլոր բանտերը մարգարեներով`
                       խոսքի՜ ու երգի՜,
                       մտքի՜ ու ձեռքի՛,
                       հո՜ւյս ու հավատքի՛ մարգարեներով.
                       - Հիսուսի՜ն ի խաչ… (ԵԼ-էջ 233)
    Բարաբբա-Քրիստոս զույգի զուգահեռումը շատ պարզ է. Բարաբբայի կերպարում հեղինակը նկատի 1914-15-ից թուրքական բանտերից ազատված թուրք ու քուրդ հանցագործներին, ովքեր այդ օրերին օգտագործվեցին իբրև սպանության ամենահարմար գործիքներ, իսկ Քրիստոսի կերպարում՝ բանտարկված հայ մտավորականությանը:
    Տիրամայրը հիշատակվում է կանանց խոշտանգումները պատկերող տեսարաններում՝ իր երկու կերպարներով՝ Կույս Մարիամ և Տիրամայր: Նախ՝ հեղինակը բողոքում է ընդդեմ Տիրամոր, որ, լինելով միջնորդ և բարեխոս, Մարիամը միջնորդ չեղավ, որ որդին ասեր. «Բեկանեմ շանթեր» կամ «Տալիթա Կումի»: Բացի այդ՝ Մարիամ է նաև մեռնող, խոշտանգվող, լլկվող ամեն հայ աղջիկ, հեղինակը զուգահեռում է կույս Մարիամին և հայ կույսերին.
                      երբ Մարիամ-Մարի-Սրբուհի կոչվող
                      տակավին մանուկ աղջնակներին
                      կեղեքում էին...» (ԵԼ-էջ 254)
    Ըստ տեքստի կարելի է այնպես եզրակացնել, որ ամեն խոշտանգվող հայ աղջիկ մի կույս Մարիամ էր, ամեն մի մեռնող մայր` մի Տիրամայր:
    Նույնպիսի զուգահեռով Երեմիայի և Եսայու անունները հիշատակվում են հոգևորականների խոշտանգումների հետ կապված դրվագներում: Այստեղ էլ ամեն մի նահատակվող հոգևորական մի Երեմիա է կամ մի Եսայի. «Ո՞վ պիտի ասի սրանց ահռելի երեմիականը» (ԵԼ-էջ 257) «Ոաս՞վ պիտի գոչի սրանց ահարկու եսայիականը» (ԵԼ-էջ 257):
    Ուշագրավ է Հուդայի կերպարը: Նրա անունը պոեմում տրվում է միայն մեկ անգամ: Քրիստոսին մահվան մատնած Հուդան ոչ ավել ոչ պակաս Ցեղասպանությունը լռության մատնած գերտերություններն էին. «այս լեռնակղզու ազգովին խաչվող բնակիչներից բարեկա՜մ կոչվող ազգերը...» (ԵԼ-էջ 262), որոնք պիղատոսաբար լվացին ձեռքերն ու թույլ տվեցին, որ ազատվի Բարաբբան ու Խաչվի Քրիստոսը ու որոնց «սուտ ու փուտ բարեխոսություն-բարեբանումը դարձավ այն պագը, որ անմահացրեց հայտնի Հուդային...» (ԵԼ-էջ 262),: Հայտնի փաստ է, որ Հուդան Քրիստոսին մատնել է համբույրի միջոցով. «Եւ մինչդեռ խաւսէր, ահաւասիկ ամբո՛խ. եւ որ կոչէրն Յուդա՝ մի յերկոտասանիցն առաջնորդէ՛ր նոցա: Իբրեւ մերձեցաւ առ Յիսուս՝ համբուրեա՛ց զնա. քանզի զա՛յն նշան տուեալ էր նոցա. թէ ընդ որում ես համբուրեցից՝ նա՛ է, զնա՛ ունիցիք: Ասէ ցնա Յիսուս. Յո՛ւդա՝ համբուրելո՞վ մատնես զորդի Աստուծոյ» (Ղուկաս 22:47-48): Ահա այս հայտնի համբույրն է ակնարկում հեղինակը՝ զուգահեռելով այն բարեկամ գերտերությունների երաշխիքներն ու բարեխոսությունները:
    Աստվածաշնչյան Հոբին հայոց ազգի հետ համեմատելու մասին վերևում արդեն խոսվեց, սակայն վերը նշված հատվածում հեղինակը Հոբի խոսքերը մեջբերում է առանց դրանք կրողի` Հոբի անունը տալու, մինչդեռ մեկ այլ հատվածում նա արդեն տալիս է Հոբի անունը, սակայն այս անգամ համեմատվողը հայոց ազգը չէ, այլ հողը. «Ամենուր փռված անթաղ դիերից հողն էր որդնոտել` Հոբ երանելու խեղճ մարմնի նման» (ԵԼ-էջ 256):
    Ուշագրավ է Անկանոն Աստվածաշնչից վերցրած Հուդիթի[6] կերպարը: Իր պոեմում Սևակը Հուդիթի հետ է համեմատում հայ կանանց և աղջիկներին.
                           Կռվեցին նրանք ատամով, թուքով,
                           կռվեցին նրանք մարմնով ու հոգով,
                           և, աստվա՜ծ գիտի, հաղթեցի՛ն նրանք
                           իրենց հնօրյա անարգ թշնամուն`
                           ոչ միայն իբրև նորօրյա Հուդիթ… (ԵԼ-էջ 253-254)
    Ինչպես վերը ասվեց, պոեմում նշվում են նաև սուրբգրային մի շարք այլ անուններ: Հին Կտակարանի հայտնի կերպարներից Դավիթի և Գողիաթի հետ կապված տեսարանը այլաբանորեն երևում է Սևակի պոեմում, որտեղ պարսատիքավոր Դավիթը հայ ազգն է.
                           Թնդանոթները
                           իրենց երախի քրքիջով խենեշ
                           ծանակում էին պարսատիկավոր Դավթին խղճալի,
                           իսկ սպանվողը ինչ-որ Գողիա՛թ չէր,
                           այլ մի մարդկությո՜ւն իր մարդկայնությամբ… (ԵԼ-էջ 240)
    Եվան Սևակի պոեմում ևս նույնացվում է կեղեքվող հայ աղջիկների ու կանանց հետ.
                          Եվ իզուր էին երկնքից թափվում աստըղ-ասուպներ,
                          ինչպես որ Կենաց պտղաբեր ծառից՝ խնձորներ հասած.
                          Եվան այլևս ուտել չէր կարող,
                          քանզի նա հիմա… բռնաբարվում էր օձից մարդակերպ... (ԵԼ-էջ 253)
    Մեկ այլ դրվագում հեղինակը հիշում է աստվածաշնչյան Ահարոնին և նրա ծաղկող գավազանը.
                          ...խեղճ գաղթականի ցուպի փոխարեն իրենց ձեռքն առան
                          անթաղ-անշիրիմ մի նահատակի ազդր կամ սրունք,
                          և, Ահարոնի գավազանի պես, ոսկորն այդ ծաղկե՜ց... (ԵԼ-էջ280)
    Սուրբգրային անուղղակի հղումները «Եռաձայն պատարագ» պոեմում: Բազմաթիվ են նաև Սուրբգրային անուղղակի հղումները` հատվածներ, որոնցում Սուրբ Գրքի պատկերը բերվում է առանց չակերտների ու առանց անուններ տալու, սակայն պատկերից երևում է, որ այն ուղղակիորեն կապ ունի աստվածաշնչյան այս կամ այն տեսարանի հետ:
    Դրանցից ամենաընդարձակ տեղն զբաղեցնում է ջրհեղեղյան պատկեր-հակադրությունը: Դարձյալ հեղինակը հակադրություն է ստեղծում Կտակարանի հետ, որտեղ նկարագրվում է, որ ջրհեղեղից ազատված միակ կենդանի արարածները հանգրվանեցին Արարատի վրա, այսինքն` աշխարհագրական առումով հենց այն նույն տեղանքում, որտեղ այժմ տեղի էր ունենում Ցեղասպանությունը:
                          Եվ եղավ… մի նոր` երկրո՛րդ ջրհեղեղ,
                          որ իր տակ առավ – առաջի՜ն հերթին –
                          ա՛յն երկիրը հենց, որ Նոյին փրկեց: (ԵԼ-էջ 242)
                          ***
                          Եվ իսկապես էլ.
                          այն, ինչ կատարվեց,
                          մի նորադարյան ջրհեղեղ էր խոլ,
                          որ անմարդկային աշխարհում ապրող
                          մի ողջ մարդկության ջնջել սպառնաց,
                          սակայն մոռացավ ու մտահանեց,
                          որ Արարա՜տն էր, հե՛նց Արարատն էր Նոյան փրկիչը,
                          որ Արարատի՜, հե՛նց Արարատի ստորոտներում
                          ապրեց, բազմացավ մարդու սերունդը:
                          Նաև այս անգամ նո՜ւյնը կատարվեց: (ԵԼ-էջ 280)
    Պոեմում քանիցս կարելի է տեսնել նաև անապատում սփռված ոսկորի տեսարան-պատկերներ.
                           Եվ արաբական անբեղ-անմորուք անապատներում
                           ծաղկեց… ոսկո՜րը`
                           ավելի՛ ճերմակ,
                           քան թե շուշանը` Մշո դաշտի մեջ,
                           քան թե հասմիկը` Բյուրակնի լանջին,
                           ու կեռասենին` Ակնի շուրջբոլոր (ԵԼ-էջ 244-245):
                           ***
                           ...այդ արաբական անապատներում
                           գիշեր ժամանակ
                           մինչև հիմա էլ
                           կես հարյուրամյակ անցնելուց հետո,
                           պաղ ֆոսֆորային փայլ է արձակում ավազը մթին.
                           ուղտի պես ծունկի բերված ու մորթված
                           մի ամբողջ ազգի փտող ոսկորի՜ ֆոսֆորափայլը: (ԵԼ-էջ 245)
    Այսքան հաճախ հիշատակվող անապաի ու ոսկորի պատկերը չի՞ ասոցացվում արդյոք հրեաների` Եգիպտոսից Ավետյաց երկիր գնալու ճանապարհին սեփական ոսկորներով անապատը ողջ անապատը ծածկելու տեսարանը. «Յումէ՞ տաղտկացաւ զքառասուն ամ. ոչ ապաքէն յանցուցելոցն. որոց ոսկե՛րքն անկան յանապատի անդ» (Եբրայեցոց 3:17):
    Ղուկասի Ավետարանում մի դրվագ կա, որտեղ փարիսեցիները հորդորում են Քրիստոսին լռեցնել իր աշակերտներին. «Եւ ոմանք ի փարիսեցւոցն յամբոխէ անտի՝ ասեն ցնա. Վա՛րդապետ՝ սաստեա՛ աշակերտա՛ցդ քոց: Պատասխանի ետ՝ եւ ասէ. Ասե՛մ ձեզ՝ զի եւ թէ դոքա՛ լռեսցեն՝ քարի՛նքդ աղաղակեսցեն» (Ղուկաս19:39-40): Եվ հիմա արդեն Վարդապետն էլ, հեղինակն էլ լռել են, և քարերն են խոսում քարեղեն լեզվով. Սևակն ակնարկում է հենց այն, որ եթե անգամ ողջ աշխարը լռի իր ազգի ողբերգության մասին, քարերը կաղաղակեն.
                           Թողեք ես լռեմ
                           և թող անլեզու քարերը խոսեն քարեղեն լեզվով.
                           - Այս ազգը որի՞ց և ինչո՞վ է վատ,-
                           պատասխա՛ն տվեք, քարե՜րն են հարցնում,-
                           այս ազգը ումի՞ց և ինչո՞վ է վատ,
                           որ դատապարտվեց ա՛յսչափ վատության,-
                           պատասխա՛ն տվեք, քարե՜րն են հարցնում (ԵԼ-էջ 246):
    Նման մի անուղղակի ակնարկ է նաև «կնատարազ այրերի» մասին սևակյան մարգարեությունը, որը Հին Կտակարանի Երկրորդ Օրինաց գրքում նշված օրերքներից տղամարդու՝ կնոջ հագուստը կրելը պղծություն համարելու հետ է զուգահեռվում: Ինչպես ճիշտ նկատում է Ս. Գրիգորյանը «Սոսկ բարոյախոսական թվացող այս միտքը Սևակը հմտորեն օգտագործում է եղեռնի օրերին կնոջ զգեստի միջոցով ծպտված տղամարդկանց ողբերգությունը մարմնավորելու համար»[7]:
    Կրոնա-եկեղեցական այլ տարրերի առկայությունը «Եռաձայն պատարագ» պոեմում: «Եռաձայն պատարագ» պոեմն աչքի է ընկնում ոչ միայն զուտ աստվածաշնչյան մեջբերումներով ու հղումներով, այլև կրոնա-եկեղեցական այլ երևույթների ու իրողությունների հիշատակումների առատությամբ, ընդ որում՝ ոչ միայն քրիստոնեական, այլև մուսուլմանական: Եվ այս կրոնա-եկեղեցական տարրերն աչքի են ընկնում հենց ստեղծագործության վերնագրից սկսած: Պոեմը կառուցված է իբրև պատարագ` մեկուկես միլիոն զոհերի հոգու հանգստության համար, այն սովորական եկեղեցական պատարագի պես սկսվում է զանգերի ղողանջներով, իսկ ղողանջող զանգերը ոչ ավել, ոչ պակաս Սիսն ու Մասիսն էին: Եկեղեցական զանգերի հետ են կապվում նաև Սևակի «Եռաձայն պատարագի» երեք ձայները` «Ողբամ մեռելոց, բեկանեմ շանթեր, կոչեմ ապրողաց»: Միջնադարում եկեղեցական զանգերի վրա հաճախ գրված էր լինում Աստվածաշնչից լատիներեն ինչ-որ արտահայտություն կամ էլ հենց այս երեք բառակապակցությունները, որոնք վերցված չեն Կտակարանից, բայց գրվում էին զանգերի վրա «Vivos voco, mortuos plongo, fulgura frango», ինչը բառացի թարգմանելու դեպքում կստացվի «Ապրողներին կանչում եմ (կոչ եմ անում), մեռնողներին ողբում եմ, կայծակները կրճատում եմ (բեկում եմ)»[8]: Թերևս, միջնադարում հավատում էին, որ եկեղեցական զանգերի ձայնը օժտված էր այս գործառույթներով, որոնցով Սևակը օժտել է նաև իր պոեմի զանգերին: Միայն թե իր տեքստում Սևակը կատարել է «աննշան» փոփոխություն՝ մեռնողներին ողբալը բերելով սկիզբ, իսկ ապրողներին կանչելը տանելով վերջ:
    Զանգերի ղողանջից հետո պոեմը շարունավում է ողբով: Առաջին՝ «Ողբամ մեռելոց» մասում հաղինակը ողբում է մեկուկես միլիոն մարդկանց մահը, որ ինչպես արդեն նշվեց, զուգահեռվում է Քրիստոսի խաչելության հետ, ինչն իր արտահայտությունն է գտել նաև պատարագի արարողակարգում։ Ընդհանուր առմամբ, այս տեսարանը հիշեցնում է հոգեհանգստի արարողություն. «ինքը երկիրն էր մի անկափարիչ դագաղ վիթխարի» կամ հենց բուն խաչելության տեսարարնը. «երկու միլիոն մարդ ի խաչ բարձրացավ»։
    «Բեկանեմ շանթերն» սկսվում է մարմնի տարբեր մասերին՝ գլխի վրա, աչքերի մեջ, հոգում, լեզվի վրա շանթեր բեկանելուց։ Սա շատ նման է մկրտության արարողակարգին, որից հետո հեղինակն սկսում է Ցեղասպանությունից առաջ և Ցեղասպանության ընթացքում կատարված դեպքերի բավականին մանրամասն նկարագրությունը։ Նախընթաց դեպքերի մասին պատմելուց հետո հեղինակը նկարագրում է Ցեղասպանության ժամանակ ժողովրդի կրած չարչարանքները, ինչը, եթե զուգահեռենք պատարագի արարողակարգի հետ, կնմանվի Գողգոթայի ճանապարհին Քրիստոսի կրած չարչարանքներին, ինչի պատկերումը նույնպես այլաբանորեն կա պատարագի արարողակարգում։ Այստեղ ուշգրավ է նաև այն, որ միայն շանթերով «մկրտվելուց» հետո խոսելն էլ շատ նման է Քրիստոսի մկրտության պատմությանը. մկրտությունից հետո միայն, ինչպես գիտենք, Քրիստոսն սկսեց քարոզելը, այսինքն՝ խոսելը: Եվ ճիշտ Քրիստոսի նման էլ հեղինակը շանթերով մկրտվելուց հետո միայն թեկուզ «կցկտուր և անկապակից» սկսում է պատմել «անպատմելին»։
    Շատ գայթակղիչ է սևակյան տեքստն ընթերցել իբրև «անասելին ասելու», «անպատմելին պատմելու» և «անպատկերելին պատկերելու» փորձ, ինչի մասին հայտարարում է ինքը հեղինակը: Այն, որ պիտի ասվի անասելին և պատմվի անպատմելին, գիտակցում է նաև հեղինակն ինքը: Ցեղասպանության թեման ցայսօր էլ մնում է մինչև վերջ չհաղթահարված հայ գրականության մեջ: Այս անպատմելիությամբ թերևս կարելի է պայմանավորել պոեմում առկա բոլոր գեղարվեստական բացերը: Սակայն պետք է նշել, որ ամենով հանդերձ, պոեմն առաջին փորձերից էր հենց Ցեղասպանության մասին խոսելու՝ ոչ թե Ցեղասպանությունը լռելու պատմություն, այլ այն պատմելու պատմություն: Հեղինակն ինքը հասկանում է, որ քանի որ իր թեման մի երևույթ է, որը եղել է աննախադեպ («չէր կատարվել երբեք») և կատարվել էր առաջին անգամ («առաջին դեպքը ազգասպանության»), ուրեմն նաև ինքը գործ ունի մի երևույթի գեղարվեստականացման հետ, որը չունի պատմվելու ավանդույթ, քանի որ չի եղել դրա փորձառությունը: Սևակի այս պոեմն, ըստ էության, թեմայի առաջին քիչ թե շատ հաղթահարված փորձն է, որտեղ թիրախը, պատմելիքը, խոսելիքը հենց Ցեղասպանությունն է, որտեղ հեղինակը չի մանևրում՝ հարակից թեմաներ բերելով և Ցեղասպանությունը թողնելով ենթատեքստում (նման մի փորձ Սևակն ինքն էլ ունեցել էր): Կոտորածների պատմություն պատմելու ավանդույթ հայ գրականությունն ուներ, մարդասպանության պատմություն՝ համաշխարհային գրականության մեջ՝ ինչքան ուզեք, սակայն սա ո՛չ առաջին դեպքն էր, ո՛չ էլ երկրորդը: Հարկ եմ համարում նշել, որ, թեև 1965-ին արդեն գոյություն ուներ Ցեղասպանություն եզրույթը, սակայն իր տեքստում Սևակը ոչ մի անգամ չի գործածում Ցեղասպանություն բառը, փոխարենը նա գործածում է ազգասպանությունը, և սա հետևողականորեն հակադրում է թե՛ կոտորածին. «աշխարհում ամբողջ մարդն զբաղված էր մարդասպանությամբ, իսկ սրանք` նաև… ազգասպանությա՜մբ…» (ԵԼ, 15 262), թե՛ պարզ մարդասպանությանը. «առաջին դեպքը ո՛չ կոտորածի, առաջին դեպքը… ազգասպանությա՜ն» (ԵԼ, 15 242): Հեղինակը չի խուսափում նաև 1915-ի դեպքերը զուգահեռել Հոլոքոստի հետ. «…և ենիչերին կոչվեց գեստապո, շեհիդն ու միլլին` պատերազմ տոտալ, Նոր կարգ` հիքմեթի հոքյումեթը հին, հագգ դին ասվածը` նորակոչ նացիզմ, և ցեղը` ռասսա, ժոյն թուրքը` ֆաշիստ» (ԵԼ, 15 268): Այս կերպ ևս ցուցանելով, որ 1915-ի դեպքերը նույն որակումը կարող են ստանալ, ինչ Երկրորդ Համաշխարհայինի ժամանակ հրեաների հետ տեղի ունեցածը, որն արդեն ուներ որակում՝ Գենոցիդ:
    Երրորդ՝ «Կոչեմ ապրողաց» մասը զուգահեռվում է Քրիստոսի հարության հետ. «մեռնողը հարյավ», ինչի ներկայացումը նույնպես պատարագի բաղկացուցիչ մաս է։ Պոեմն ավարտվում է նույնպես զանգերով։ Իբրև պատարագի խորան ծառայում է Հայաստան աշխարհ լեռնակղզին, զանգերը՝ Սիսն ու Մասիսն են.
                         Հողն ինքն է երգում իր ընդերքների մթին կոկորդով,
                         նվագակցությամբ իր ջրվեժների,
                         իր քամիների խմբերգով զորեղ,
                         Մասսյաց անլեզվակ զանգերի հուժկու մենակատարմամբ... (ԵԼ-էջ 283)
    Սակայն հատկանշական է, որ պոեմը հարուստ է ոչ միայն քրիստոնեական նշաններով (խաչ, պատարագ, խաչակնքում, նշխար, աղոթք, պատվիրան և այլն), այլև մահմեդականությանը հատուկ նշաններով (շյուքր Ալլահա[9], Նովրուզ Բայրամ[10], ազան[11]և այլն)։
    Մեծ և բազմաշերտ են Պարույր Սևակի այս պոեմի միջմշակութային առնչությունները՝ սկսած Հին Հունական մշակույթից՝ հասնելով միջնադար, վերածնունդ և ավելի ուշ շրջաններ՝ մինչև իր ժամանակները: Այդ մշակութային շերտի բաղկացուցիչ մասն է նաև Սուրբ Գիրքը, որն սկզբից մինչև վերջ առկա է Սևակի այս տեքստում:
    Այսպիսով, Պարույր Սևակի ամբողջ գրականության մեջ առկա աստվածաշնչյան թեմաները շարունակվում են նաև նրա վերջին՝ «Եղիցի Լույս» գրքում: «Եռաձայն պատարագ» պոեմում սուրբգրական առնչություններն ամենատարբեր բնույթի են՝ սկսած աստվածաշնչյան ուղղակի մեջբերումներից, վերջացրած կրոնաեկեղեցական արարողակարգերին հատուկ բառերով: Այդ բոլոր սուրբգրական առնչությունները հարստացնում են Սևակի գրականությունը՝ այլաբանորեն ասելով ավելին, քան կկարողանար հեղինակը բազմաթիվ բառերով ասել:
    Աստվածաշնչյան առնչությունները նշանակալի տեղ ունեն Սևակի հայրեներգության մեջ ոչ միայն Կտակարանի միջոցով ասելիքն ավելի պատկերավոր դարձնելու համար, այլև հայ ժողովրդի՝ հնագույն քրիստոնյա ազգերից մեկը լինելու (պետականորեն՝ ամենահինը) և, ի հեճուկս դրա, կրած փորձությունների հակադրությունն ավելի ընգծվածորեն և սուր ցույց տալու համար.
                          Եվ իր տակ առավ այն ժողովրդին,
                          որ 15 դար
                          սրտով ու շրթով հայցեց իր աստծուն՝
                          «Արձակեա՜ զմեզ»,
                          բայց Տերն արձակեց նրա ոսոխի՛ն՝
                          միայն սաստումի թելով ձերբակալ
                          ու սուտ խոստումի մազով թևակապ
                          ոսոխի՛ն նրա (ԵԼ-էջ 242):
կամ
                          ...Տասնհինգ դար է, ինչ լսում ենք այն,
                          որ անգիր գիտի նաև աշխարհը.
                          «Խնդրեցեք՝ տացի՛»:
                          Ո՛չ, սուտ է, Հիսո՜ւս,
                          ո՛չ, կարելի է շարունակ փնտրել,
                          փնտրել մեզ նման,
                          բայց և չգտնե՜լ (ԵԼ-էջ 277):
    Պ. Սևակի ստեղծագործական բոլոր շրջաններում էլ ընդգծված է եղել կապը Աստվածաշնչի հետ, սակայն այդ կապն առավել վառ արտահայտված է նրա ստեղծագործական վերջին շրջանում, ինչի մասին վկայում են «Եղիցի լույս» շարքն ու «Եռաձայն պատարագ» պոեմը։
    Իր բոլոր թերություններով ու առավելություններով հանդերձ, որոնք գտել են կամ կգտնեին, որոնց մասին խոսել, ավելի հաճախ՝ լռել է քննադատությունն ու գրականագիտությունը, Սևակի պոեմն ունի մի կարևոր առավելություն: Սա ցեղասպանության մասին խոսելու առաջին լուրջ փորձերից է, և, իմ խորին համոզմամբ, այն ավելի լայն հնարավորություններ ունի դիտարկվելու հենց որպես այդպիսին՝ փորձ: Ոչ թե խոսք Ցեղասպանության մասին, այլ հենց փորձ՝ խոսելու Ցեղասպանության մասին (Նախորդ պոեմում՝ «Անլռելի զանգակատան» մեջ Ցեղասպանությունը առկա է այնքանով, որքանով կապ ունի Կոմիտասի կենսագրության հետ: Եթե անգամ այդ պոեմում Ցեղասպանության թեման դիտարկենք իբրև նպատակ, Կոմիտասի կյանքը՝ միջոց, միևնույն է, ստացվում է, որ Ցեղասպանությունը գեղարվեստական գրականության մեջ դարձյալ չի հայտնվում իբրև միակ ու հիմնական թեմա՝ նպատակ ու միջոց միաժամանակ): Այս տեքստում կա հստակ ծրագիր՝ խոսել Ցեղասպանությունը և փորձել իրականացնել այդ ծրագիրը՝ ի սկզբանե իմանալով, որ խոսելու է մի բանի մասին, «որ երբևիցե չէր եղել, եղավ, որ չէր կատարվել երբեք, կատարվեց» և հետևաբար հիմա ինքը «թեկուզ կցկցտուր և անկապակից բառերով» պիտի փորձի գտնել միջոցներ ու ուղիներ «ասելու համար ողջ անասելին և անպատմելին պատմելու համար»:
Թագուհի Ղազարյան
-------------------------------------
1. Ս. Սարինյան, Սերունդներ և ավանդներ, Երևան, 1984, էջ 382-383:
2. Պնդումը տրվում է թեականորեն, քանի որ այս հարցը միանշանակ չէ: Մասնավորապես, Հին Կտակարանում եթե չկա էլ ազգայինի խնդիր, ապա առնվազն կա կոնկրետ մի ազգի (հրեաներին) տրվող «առավելություն»: Այնպես է ստացվել, որ այս Հին Կտակարանի աստվածը ունի նախընտրելի ազգ և ցանկացած հարցում այդ ազգի «կողմից» է, հանուն դրա նա կարող է, օրինակ, հազար ու մի փորձանքներ ու փորձություններ ուղարկել եգիպտացիներին, այդ թվում՝ անմեղ մարդկանց, ավելի կոնկրետ՝ ընտանիքների առաջնեկ երեխաներին սպանելը: Ինչ վերաբերում է Նոր Կտակարանի աստծուն, ապա այս մեկը ավելի մարդասեր է, և նրա սերը տարածվում է ամբողջ մարդկության վրա՝ անկախ ազգային պատկանելությունից: Սակայն, ըստ էության, հայրենիքի գիտակցում այս աստծու մոտ էլ կա, ով ամբողջ գրքի ընթացքում մնում է Քրիստոս Նազովրեցի՝ իր ծննդավայրի տեղանվամբ: Այս է պատճառը, որ Կտակարանում հայրենիքի և ազգայինի գոյություն չունենալով հարցը հոդվածում նշված է թեականորեն, սակայն սա արդեն այլ քննարկման հարց է:
3. Պ. Սևակ, Եղիցի լույս, Երևան, 1992, էջ 246: Տվյալ գրքից հետագա մջբերումների էջերը կնշվեն տեղում:
4. Իմ շուրջը շատ շներ կան, արի, Տեր, փրկիր դու ինձ:
5. Աղվեսների բույնը որջն է, թռչուններինը` երկինքը, իսկ մարդու Որդին ոչ մի տեղ չունի գլուխը դնելու համար
6. Ըստ աստվածաշնչյան ավանդության, Հուդիթը հրեա կին է՝ Մանասե Բետիղուացու այրին։ Աշշուրա-բաբելական աշխարհակալ թագավոր Նաբուգոդոնոսորը, նվաճելով Հրեաստանը, պաշարել է նրա մայրաքաղաք Երուսաղեմը։ Հուդիթը թափանցել է թշնամու զորաճամբարը, իր գեղեցկությամբ հրապուրել Հողոփեռնես զորավարին, ապա, քնած ժամանակ գլխատելով նրան, վերադարձել է Երուսաղեմ։ Հողոփեռնեսի գլուխը վարսելով քաղաքի պարսպին, հրեական բանակը հարձակվել և հաղթել է դեպքից զարհուրած ու խուճապահար թշնամուն։ Հուդիթի մասին պատմությունն այսքան երկար մեջբերելս պատահական չէ, քանի որ Հուդիթի մասին պատմող գլուխը Լատինական և միջազգային Կտակարաններում Անկանոն Աստվածաշնչի 10 գլուխներից մեկն է, շատ կակարաններում, ինչպես օրինակ՝ կաթոլիկ և բողոքական եկեղեցիների կտակարաններում, այս գլուխը դուրս է թողնված՝ իբրև անկանոն, սակայն Հայ առաքելական եկեղեցին այն (Անկանոն Աստվածաշնչի 5 այլ գլուխների հետ միասին) ներառել է իր Կանոնավոր Աստվածաշնչում:
7. Քրիստոնեությունը և հայ գրականությունը, Երևան, 2001, էջ 187:
8. Այս մասին առաջին անգամ հիշատակել է Ալբերտ Արիստակեսյանը: Այս արտահայտությունները գրականագետը կապում է Շիլլերի «Զանգակի երգ» պոեմի բնաբանի հետ, ինչն էլ իր հերթին կապվում է Բազելում գտնված մի զանգի հետ: Տե՛ս Արիստակեսյան Ա., Պարույր Աևակ Երևան, 1974:
9. Փառք Ալլահին
10. Մահմեդական ամանոր
11. Մահմեդական աղոթքի հրավեր